Исповедники нового догмата предвидят такое возражение, но для опровержения его у них недостает строго логических построений и посему они пускаются — с одной стороны в мистику, с другой ищут всюду авторитетов, чтобы, не входя в рассмотрение вопроса по существу, подкрепить свое учение их словами. Они говорят, что в учении о духовной жизни опыт важнее науки. Но жизнь духовная — одно, а точное изложение веры — другое. Такие великие учители монашества, как преподобный Иоанн Лествичник и Варсануфий Великий, предостерегают монахов, даже безмолвников, посвятивших себя высшему подвигу, от занятия догматическими исследованиями. “Неизмерима глубина догматов, — говорит св. Лествичник, — и уму безмолвника не безбедно пускаться в нее. Не безопасно плавать в одежде, и подверженному страсти касаться богословия” (Леств. ел. 27, гл. 10-11). И когда один брат вопрошал преподобного Варсануфия: “если в моем присутствии состязаются о вере с кем-либо из неправо мудрствующих о ней, должен ли и я состязаться или нет? ибо помысл говорит мне: когда молчишь, то изменяешь вере”, — великий авва прямо и решительно отвечал: “никогда не состязайся о вере; Бог не требует от тебя сего, но лишь того, чтобы ты веровал право, как принял от святой Церкви при крещении, и чтобы соблюдал заповеди Его. Сохрани сие и спасешься. Беседовать же о догматах не следует, ибо это выше тебя. Но молись Богу о своих согрешениях, и в сем пусть упражняется ум твой. Берегись, чтобы в сердце своем не осудить имеющих такое собеседование, ибо ты не знаешь, право ли говорят они или нет. Бог будет судить оное дело: если же будешь спрошен, скажи: простите меня, отцы святые, это выше меня” (отв. 702). В другом месте тот же святой отец вопросившему о мудрованиях Оригена, между прочим, пишет: “небеса ужасаются, о чем любопытствуют люди. Земля сотрясается, как они хотят исследовать непостижимое. Эти догматы языческие, это пустословие людей, которые думают о себе, что они нечто значат”... (отв. 606). И святой Григорий Богослов пишет: “незнающему богословских наук непозволительно и рассуждать о догматах веры; как больному глазами нельзя смотреть на солнце, так и неученому в богословских науках нельзя и учить с новых догматах”. Было бы очень полезно современным инокам богословам на Афоне припомнить сии наставления св. отцов.

Излагать учение о божественности имени Божия есть дело православного богословия, а не аскетики. Опыт духовной жизни — великое дело, и многие богословы почерпали в нем благодатную помощь Божию к уразумению и выражению в своих писаниях истин веры, но не всякому подвижнику это дается. Притом, всеконечно, они не дерзали в сем великом деле полагаться на свой только личный опыт, на свои выгоды из сего опыта, а строго проверяли свои мысли учением Церкви, яко единой непогрешимой хранительницы истины Божией. С великим дерзновением говорили о некоторых истинах такие подвижники, как преподобный Серафим Саровский и отец Иоанн Кронштадтский, но и они не выдавали своих мыслей за точно изложенные истины, за догматы, как это делают отец Иларион и Антоний Булатович, не дерзали составлять своих вероопределений, и ни один учитель Церкви не посмеет назвать своего личного мнения догматом, хотя бы находил и у других церковных писателей нечто, подтверждающее его мнение.

Из авторитетов новые учители более всего ссылаются на Иоанна Кронштадтского. Но должно помнить, что, как заметил один писатель, он приобрел известность не своими учено-богословскими трудами, а подвигами и благодатными дарами. А св. Апостол Павел говорит, что Бог разделяет Свои дарования — каждому свое. Отец Иоанн имел дар, по преимуществу, молитвы и исцелений, митрополит Филарет Московский — дар мудрости и постижения учения церковного, ин — иной дар. Церковь непогрешима не в отдельных своих членах, а в целой полноте своей (“плирома”, исполнение Церкви). Если бы о. Иоанн дожил до появления нового учения об имени Божием, то, конечно, он разъяснил бы нам те выражения, которые, главным образом, полагают в основе нового догмата. Пример сему — его протесты против искажения его мыслей, так называемыми иоаннитами, которых он не стесняясь предавал открыто анафеме. Имея в виду, что Церковь в своих вероопределениях нигде не учит так, как учат защитники нового догмата, я дерзаю утверждать, что не учил так и о. Иоанн, и что смысл тех выражений, которые приводятся ими, не тот, какой они в них находят, тем более, что, как оказывается, выписки взяты, в большинстве, не из подлинных записей о. Иоанна, а из перевода с английского. Подлинник же на английском языке представляет как бы пересказ, свод мыслей, а не точных слов о. Иоанна, в изложении уже англичанина, который потрудился пересмотреть дневники его и извлечь из них в своем изложении то, что ему было особенно по сердцу.

Какой же мог быть смысл у о. Иоанна в приводимых выражениях? Позволяю себе ответить на сей вопрос, как это представляется возможным.

Делатели молитвы Иисусовой свидетельствуют, что “когда ум бывает заключен в сердце”, когда все духовное существо человека бывает сосредоточено на мысли о Боге, при чем мысль, при содействии благодати Божией, как бы благоговейно предстоит невидимо присутствующему Богу по слову псалмопевца: презрех Господа предо мною выну (Пс. 15, 8), тогда согревается сердце человека прикосновением к нему Божией благодати, и сладостно бывает молитвеннику самое имя Господа Иисуса Христа держать в своем уме или лучше сказать, — в сердце, по слову того же псалмопевца: помянух Бога и возвеселихся (Пс. 76, 4). Сие то состояние, испытываемое молитвенником, дает ему уверенность, что Господь внемлет его молитве, что Он, милосердый, тут, около него. — Где же? вопрошает его дух его, как бы желая обнять Неосязаемого? — Человек привык мыслить всякое существо в каком-либо пункте пространства; в данный момент он ощущает прикосновение благодати в сердце — там, где он в смиренной любви держит и как бы лобзает имя Господа, и вот, в умилении сердца, в восторге духа он готов воскликнуть: “Ты здесь, Ты со мною, Господь мой и Бог мой! Добро есть мне с Тобою быти!” И его мысль емлется за сладчайшее имя Божие, как бы за ризу Христову, как бы за пречистыя нозе Его. И все сие совершается столь быстро, столь неотделимо проходит один момент переживания ощущений от другого, что у молитвенника может возникнуть мысль о присутствии Самого Господа в Его имени, и прикосновение лучей благодати, согревающей сердце, может быть принято или, по крайней мере, для краткости выражения в слове, названо присутствием Господа в Его имени, хотя на самом деле все сие совершается в сердце, самое же имя не есть, как я уже выше сказал, реальное нечто, а лишь условное умопредставление, хотя бы и Самим Богом нам открытое, как необходимое для нашего мышления, чтобы обратиться мыслию к непостижимому, умом необъемлемому, словом невыражаемому Существу Божию. Здесь неприменимо понятие о вездесущии Божием, ибо для имени нет пространства, к коему относится понятие вездесущия Божия.

Можно думать, что и о. Иоанн, переживая благодатные состояния в молитвенном общении с Богом, свои переживания набрасывал на бумагу, не заботясь о догматической точности выражений, в своих летучих заметках или дневниках. А англичанин, человек иных догматических понятий, иного воспитания в учении веры, изложил сии мысли о. Иоанна по своему. При печатании же русского перевода о. Иоанну не было времени точнее вчитаться в текст перевода и лучше оформить свои мысли в догматическом отношении, тем более, что едва ли ему могло прийти па мысль, что явятся люди, которые его слова-наброски будут принимать за строго выраженный догмат. Религиозные переживания легче и свободнее выражаются в поэтических формах, нежели в точных догматических определениях. Надо и то сказать, что если один даже из великих отцов Церкви, по недоразумению, некоторое время держался неправославных мнений о вечности мучений, то тем простительнее о. Иоанну не быть точным в выражении своих мыслей-переживаний, и он, конечно, исправил бы их, если бы кто ему указал на эти неточности.

Я довольно подробно остановился на выписках из писаний о. Иоанна Кронштадтского потому, что из всех свидетельств, приводимых о. Булатовичем из обширнейшей аскетической литературы, этот подвижник-молитвенник выпуклее всех выразил учение о Божественности имени Господня в благоприятном для о. Булатовича виде. И не могу не высказать удивления, как мало автор “Апологии” использовал сию литературу: ведь, святых отцов считается у Миня до 400 томов! Равно и из русских богословов почти нет ни одного, кроме нескольких строк из еп. Игнатия Брянчанинова, а на еп. Феофана о. Булатович бросает даже тень, будто “по богатству ума ему не давалось сокровище простоты сердечной, а ею-де только и познается Бог по имени Иисус”. Ясно, что не нашел он в писаниях сего святителя, преисполненных опыта духовного, того, что искал, — подтверждения своих мудровании. Величайший богослов последнего времени митрополит Филарет Московский, сам мистик по своему духовному складу, им совершенно обойден, не говоря уже о других. А трудился о. Булатович много и усердно, собирая отовсюду все, что только было можно подобрать в свою пользу. И если принять во внимание, что не находя прямых определений своего нового догмата, он выписывал места, относящиеся не толь ко к имени Господа, но и к действиям Божиим, благодати и под., всячески стараясь истолковать некоторые, казавшиеся ему подходящими, выражения святых отцов (напр., Тихона Задонского, Иоанна Златоуста и др.), то нельзя не удивляться скудости и туманности избранных им мест. Приводит он того или другого св. отца, точного выражения о Божестве (т.е. что имя Божие — Бог) не находит, и начинает осыпать читателя вопросами: “Видите, видите, слышите?” ...Делает выводы, прибегая к натяжкам, интерполяциям, и под. Правда, два-три места есть для него более или менее благоприятные, и он, приведя их, торжествует. Но если бы учение сие было принято Церковию как догмат, то отцы и учители Церкви раскрыли бы его гораздо полнее: ведь, речь идет о спасительном имени Господа.

Намеренно или по незнанию греческого языка у о. Булатовича встречаются и неточности переводов в его выписках из первоисточников. Например, приводит он слова св. Феофилакта в его толковании на Деяния Апостолов гл. 2, 28: “Имя Иисуса есть Бог, равно как имя Отца и Святого Духа”, но имя Иисус ставит вместо родительного падежа в именительном: Иисус, и мысль такою подменою падежа изменяется в его пользу: выходит, что самое имя “Иисус” есть Бог, тогда как у Феофилакта мысль просто та, что не к имени или слову Иисус надо относить сказуемое Бог, но что под именем Христовым надо разуметь Бога, второе лицо Святой Троицы, как под именами Отца и Духа первое и третье..

Особенно подчеркивает, и не раз, в своей “Апологии” о. Булатович пятое определение против Варлаама, по-видимому вовсе не подозревая, что там говорится о Божественности, а не о Боге, и в греческом тексте читается не Феос, а Феотис — Божественность {Кстати: насколько можно доверяться о. Булатовичу в переводах с греческого, можно судить по следующему примеру: вот его перевод 5-го определения против Варлаама: “Также тем, кои думают и говорят, вопреки Божественным словам святых по образу мысли Церкви, что только об одном существе Божием говорится имя Бог, и не исповедуют того, что отнюдь не меньшим почитается Божественное действие, как тому поучают нас Божественные тайноводители, почитающие во всех отношениях одинаковыми, как существо Отца и Сына и Святого Духа, так и действие Их, — анафема, анафема, анафема”! — А вот точный перевод г. Троицкого: “Еще же мудрствующим и говорящим, что имя Божества говорится об одном только существе Божественном, и не исповедующим, согласно богодуховенным богословствованиям святых и благочестивому мудрованию Церкви, что оно прилагается не менее и к Божественному действию (энергии), и наоборот, таким образом всячески настаивающим только на одной Божественности Отца, Сына и Святого Духа, говорит ли кто, как Божественные тайноводцы, об их сущности или же действии, и учащим нас этому — анафема!”}.

И это смешение двух слов Бог и Божество, Божественность, у него проходит чрез всю книгу. Множество выписок он не привел бы вовсе, как к делу не относящихся, если бы различал эти два понятия. Ведь, никто из православных не дерзнет и подумать, что святейшее имя Господа нашего, что все имена Божии, все словеса Божии — не святы и не Божественны, как Богу Единому принадлежащие. Божественность и обожение — два понятия различные. Бог есть всесовершеннейшая Личность, Божественность же — принадлежит Богу, качественность предмета, и, конечно, все действия Божий — Божественны, как проявления Божией жизнедеятельности и свойств Его, но назвать их Богом значило бы обоготворить их, признать их несовершенною Личностью, что уже противоречит всякой логике, всякому здравому понятию о Боге и свойствах Его. Вот почему и упомянутое определение собора не употребляет ни разу слова “Бог” в отношении к действиям Божиим, а ставит слово “Божественность”. Только в неправильном переводе на русский слово “Феотис” передано словом “Бог”.

Божественные действия непостижимы и постигаются только верою. Верою мы восприемлем учение о благодати Христовой, присущей, например, св. иконам, честному кресту Господню, св. воде, св. миру и другим священным предметам. Значит ли это, что Бог присущ сим предметам всем Существом Своим — так, что сии предметы сами по себе — Бог? Но тако мыслящих св. Церковь предает анафеме, повелевая воздавать св. иконам поклонение “относительно, а не боголепно”.

Понятия: Бог в Существе Своем и благодать Его — не тождественны. Мы чада Божий по благодати, а Господь наш Иисус Христос — Единородный Сын Бога Отца по Существу. Благодатию Своею, сею непостижимою силою сим даром Его благости Он пребывает с нами, чадами Его благодати, присно, незримо; по вездесущию — Своему, всемогуществу и благости соприсутствует Он и всей твари, но если в этом смысле понимать Божие соприсутствие именам Божиим, то таковое будет неотличимо от соприсутствия всей твари. Надо при сем помнить, что вся тварь есть реальное бытие, а имена суть лишь символы, знаки отвлеченных умопредставлений, существующих только субъективно в нашем сознании как необходимый элемент нашего мышления. Они, конечно, имеют содержание, но не пространственное, а идейное и вне тесных рамок нашего телесного бытия, как условные звуки и слова, не нужны. По крайней мере, язык небожителей — не наш человеческий, а каков он, — мы узнаем тогда, когда сами будем небожителями, если сего удостоимся. Следовательно, придавать силу и значение именам, как таковым, веровать в имена, как в нечто безусловное, как личные существа (а слово “Бог” непременно предполагает Личность) — нельзя, а если так, то и называть их “Богом” значит низводить Существо Божие в область не только сотворенных, ограниченных тварей, но и в область реально — ни духовно, ни материально не существующих, а лишь отвлеченно мыслимых понятий. Это будет уже какой-то идейный пантеизм, на который указывает и доклад богословов Халкидонской школы вселенскому патриарху Герману.

II