Под этой рубрикой мы находим два разных, хотя и взаимосвязанных, знака «Дорога закрыта». Первый, характерный для пост–Бультмановских исследований Нового Завета, представляет собой попытку анализировать материал в соответствии с гипотетической историей традиции. То, что наивный читатель принимает за мишень, в которую следует метить стрелой историка, на самом деле – лишь игра света и теней в воздухе между наблюдателем и псевдомишенью, порождающая мираж в форме мишени.

Хотя применить метод анализа форм к рассказам о воскресении оказалось нелегко, это не отпугнуло некоторые отважные души41. Но в последнее время число версий относительно того, какая группировка в ранней Церкви какой именно камень положила в растущую груду камней, составляющих традицию, и что хотели донести до читателя евангелисты и/или их источники, сделалось немыслимым, судя по огромному объему литературы, представленной у Герда Людемана42. Беда с этими теориями в том, что в них слишком много домыслов. Мы мало знаем о ранней Церкви, совершенно недостаточно для подобных предположений. Когда Traditionsgeschichte (реконструкция гипотетической истории традиции до ее фиксации в евангелиях) выстраивает воздушные замки, обычный историк не должен чувствовать себя гражданином второго сорта, отказываясь снимать в этих замках апартаменты43.

Второй способ сбросить со счета свидетельства мы находим в первую очередь в трудах Кроссана, который подвергает тексты беспощадной герменевтике подозрения44. В результате получается одна из форм Traditionsgeschichte. Только Кроссан ищет не богословские и пастырские интенции преданий, а политические соображения: (фиктивные) повествования о воскресении обосновывали авторитет тех или иных апостолов. Кроссан утверждает, что повествования о воскресении опошляют христианство: из афористического и контркультурного движения оно превращается в набор сражающихся за власть фракций. То, что казалось мишенью, – лишь уловка политиков, отклоняющих стрелы в ложном направлении.

Более того, Кроссан связывает возникновение рассказов о воскресении с движением образованных, принадлежащих к среднему классу писцов, которое уводит прочь от изначальных, крестьянских корней самого Иисуса и ранних составителей Q к более буржуазной, системной организации. Рассказы о воскресении тем самым лишаются исторической ценности, они представляют собой отражение политической борьбы, причем борьбы нечестивых образованных писцов, а не благородных и добродетельных крестьян.

Было бы соблазнительно ответить Людеману, Кроссану и десяткам ученых, разделяющих эти взгляды, аргументом ad hominem. Людеман и сам предполагает разработанную Traditionsgeschichte, где постбультманианский мир продолжает громоздить домысел на домысел. Кроссан же использует свои исторические гипотезы в качестве политического оружия против тех церковных и общественных движений (часто состоящих отнюдь не из «книжников»!), которые считает опасными45.

Разумеется, подобные возражения не способствуют конструктивной полемике. Но они заставляют нас заметить феномен, на который прежде не обращали достаточного внимания. Герменевтика подозрения в одной сфере, как правило, уравновешивается герменевтикой легковерия в другой46. Ни предложенный Людеманом альтернативный сценарий Пасхи, в котором Петр и Павел переживают галлюцинации, вызванные, соответственно, скорбью и чувством вины, ни сценарий Кроссана, в котором спустя годы после распятия группа христиан–книжников начинает изучать Писания и умозрительно рассуждать о судьбе Иисуса, не основаны вообще ни на каких фактах. Те, кто признает небезосновательность сомнений Марксена по поводу свидетельств о воскресении Иисуса, с еще большей осторожностью должны отнестись к подобным реконструкциям. В частности, расхожие сценарии Traditionsgeschichte во многом основаны на теориях XIX и XX века о том, как ранние христиане «должны» были проповедовать и жить, а не на серьезных реконструкциях взглядов и представлений реальных общин I века47. Гипотезы относительно того, что хотели сообщить своей аудитории евангелисты, их источники, первые редакторы и передатчики традиции, как правило, на удивление банальны и имеют отношение больше к благочестию постреформаторской (или даже постпросвещенческой) Европы, чем к раннему иудаизму или христианству. Как бы то ни было, историк все равно обязан вникнуть в проблему: с чего началось христианство, как и почему оно приобрело такие формы? Несмотря на всю изобретательность Людемана и Кроссана, их весьма различные версии не способны, как мы убедимся, ответить на этот вопрос в неанахронистических категориях. Стало быть, третье возражение против изучения Пасхи как исторического феномена также несостоятельно. Те, кто утверждает, будто мишень нельзя рассмотреть, просто смотрят в другую сторону.

(iii) Воскресение в истории и богословии

(а) Нет другого исходного пункта?

Это подводит меня ко второму ряду аргументов, препятствующих историческому исследованию: некоторые ученые считают это исследование не столько невозможным, сколько нежелательным. По большей части возражения носят богословский характер. Мишень, по словам этих людей, не просто невидима или далека: она принципиально недосягаема.