В части II книги The New Testament and the People of God («Новый Завет и народ Божий») я описал и обосновал свой исторический метод. Я начал его применять в частях III и IV той же работы, а также в частях II и III книги «Иисус и победа Бога». Этот метод признает, что все наше знание о прошлом, как и вообще о чем бы то ни было, мы получаем не только из источников, но и через восприятие, то есть и через личность знающих. Не существует отстраненной объективности. (А потому утверждать, что мы можем исследовать другие исторические концепции нейтрально и объективно, но в вопрос о воскресении непременно вкрадывается элемент субъективности, значит пренебрегать тем фактом, что любой исторический труд совершается в диалоге между историком в сообществе с другими историками и источниками и что в каждый его момент непременно вовлекается собственное мировоззрение историка). Но это не означает, что любое знание сводится к чистому субъективизму. Есть способы продвинуться к точным и верным высказываниям о прошлом.

В частности, мы можем попытаться очертить мировоззрение общины, изучая не просто ее идеи (которые зачастую бывают доступны только через посредство текстов, написанных интеллектуальной элитой), но ее характерные рассказы, фундаментальные символы и привычную деятельность72. Вообще–то возможно структурировать дальнейшее исследование по этим принципам, изучая последовательно каждый элемент (как я поступил в книге «Иисус и победа Бога», часть II), но это привело бы к ненужным повторам. Я выбрал другой путь – обращаться к каждой из этих областей по мере необходимости, но внутри другой структуры. Центральные части книги главным образом посвящены одному конкретному вопросу: представлениям о жизни после смерти в целом и о том, что случилось после смерти с Иисусом, в частности. Но эти верования окружены (по крайней мере, имплицитно)привычной деятельностью, рассказами и символами, к которым мы будем периодически обращаться: погребальными ритуалами, типичными рассказами о жизни после смерти, символами, которые ассоциируются со смертью и дальнейшим существованием. Так, вместо того, чтобы попытаться впрямую объяснить формирование ранней Церкви в категориях одних лишь идей и верований («люди, которые верили /думали X, должны были при определенных обстоятельствах, изменить эту веру/идеи в таком–то и таком–то отношении), мы поищем более широких объяснений («люди, которые жили со следующим определяющим рассказом, столкнувшись с определенными событиями, стали пересказывать этот рассказ так–то и так–то», или «когда люди, чья жизнь организуется вокруг следующих символов, сталкиваются с определенными событиями, они реорганизуют свою жизнь и символы следующим образом», или «если люди, которые обычно ведут себя следующим образом, сталкиваются с определенными событиями, они меняют свое поведение следующим образом»). Жаль, что мы не знаем больше о деятельности, рассказах и символах ранних христиан, но все же мы знаем достаточно, чтобы понять, где искать помощь в нашем исследовании. Нужно расширить исследование и включить в него общины, которые реально существовали в I веке, а не те общины, которые, будучи придуманы современными учеными, являются лишь проекцией догмы и веры (скорее, неверия) нашего времени. Эти общины – многообразное язычество I века, иудаизм и христианство – обеспечивают нам наилучший доступ к решению главной проблемы: что подразумевало утверждение первых христиан и как нам следует оценивать его сегодня.

Разумеется, здесь есть много нюансов. Недаром сейчас вошло в привычку говорить о иудаизма и христианства* I века (и, конечно, язычествах ). Реже отмечается, что в каждом случае должно быть нечто единое, вариациями чего являются все эти множества73. Равным образом, вопреки тем, кто хотел бы раз навсегда развести эти мировоззрения, самое раннее христианство правильнее рассматривать как одно из направлений иудаизма I века74. Исходным пунктом как раз и может стать исследование этих двух близко взаимосвязанных движений. Это – первые цели, в которые надо метить стрелами истории.

У этого очевидного положения есть важное следствие. Историки часто начинают с сообщений о пасхальном опыте у Павла и евангелистов и исследуют их на предмет Traditionsgeschichte. Действовать так значит ставить телегу впереди лошади. Подобный анализ всегда достаточно умозрителен: пока мы не узнаем, что означало в том мире воскресение, мы не сможем понять тексты. И беда не в том, что за лесом пропадают деревья, хотя и это плохо, – беда в том, что мы начинаем говорить, не определив предмет разговора75.

Нам требуются некоторые рабочие дефиниции. «Смерть» и родственные понятия постоянно означают: (а) индивидуальное событие – смерть человека, животного, растения и так далее, (б) состояние смерти, которое возникает из этого события, и (в) феномен смерти в целом, абстрактно или персонифицировано («смерти больше не будет»76). Общая фраза «жизнь после смерти» может, таким образом, означать: (а) состояние (каково бы оно ни было), непосредственно следующее за фактом телесной смерти, или (б) состояние (если такое имеется), которое следует после более или менее длительного периода телесной смерти, или, гипотетически, – хотя сталкиваться с таким пониманием почти не приходится, – (в) состояние мира, когда смерть как абстрактное понятие будет уничтожена77. Говоря о «жизни после смерти», люди обычно имеют в виду (а) жизнь, которая наступает сразу после телесной смерти. Зачастую люди полагают, что это входит в число основных верований христиан, отрицаемых атеистами.

Смысл (а) не сопутствовал слову «воскресение» в I веке. Здесь мы не наблюдаем особых отличий между язычниками, иудеями и христианами. Все они понимали греческое слово anastasis и родственные ему слова, а также другие близкие термины, с которыми мы еще встретимся, в смысле (б) – новой жизни после определенного периода пребывания в смерти. Язычники отрицали возможность такой жизни, некоторые иудеи утверждали ее как упование на отдаленное будущее, практически все христиане верили, что именно это произошло с Иисусом, а в будущем случится с ними. Все они говорили о новой «жизни после "жизни после смерти"» в самом популярном смысле, о новом живом воплощении после периода состояния смерти (во время которого человек может существовать, а может и нет, в какой–то другой, нетелесной форме). Никто (за исключением христиан в их представлениях об Иисусе) не думал, что такая жизнь уже наступила хотя бы даже для отдельного человека.

Итак, если люди I века рассуждали о воскресении, отрицая его или доказывая такую возможность, то они предусматривали две стадии этого процесса. Воскресению должен предшествовать (и это соблюдалось даже в случае с Иисусом) промежуточный период состояния смерти. Когда мы читаем истории, сводящиеся к одной стадии: за событием смерти сразу наступает окончательное состояние бытия, например, бестелесное блаженство, – то речь не идет о воскресении. Воскресение предполагает определенное содержание (какого–то рода новое воплощение) и определенную повествовательную форму (рассказ из двух стадий, а не из одной). Это значение сохраняется в Древнем мире постоянно, пока во II веке мы не наталкиваемся на новые производные78.

Значение «воскресения» как «жизни после "жизни после смерти"» необходимо всячески выделить, тем более что многие современные писатели упорствуют в понимании «воскресения» как синонима «жизни после смерти» в популярном смысле79. Иногда высказываются предположения, что это значение присутствовало уже в I веке, но свидетельства этого не подтверждают80. Если мы намерены заниматься историческим исследованием, а не проецировать в отдаленное прошлое случайности некоторых современных словоупотреблений, необходимо помнить об этих дистинкциях.

Итак, исходным пунктом для нас станет бурный мир язычества I века. Не забегая вперед, к ответу, предложенному в Деян 17, мы должны спросить: как поняли бы слушатели в Эфесе, Афинах или Риме Павла, если бы тот возвестил им, что Мессия воскрес из мертвых? И какую реакцию на эти слова предусматривала сложившаяся на тот момент система верований?

Глава вторая. Тени, души и их участь: Жизнь за гранью смерти в античном язычестве

1. Введение