(iii) Форма повествования

Работа над евангелиями методом критики форм в последние десятилетия гораздо менее популярна, чем это было с 1920 по 1970. На мой взгляд, исследователи Нового Завета пришли к молчаливому пониманию того, что философские, герменевтические и богословские представления ранних сторонников критики форм, особенно самого Бультмана, заправляли этой наукой в гораздо большей мере, чем можно было вообразить, так что пришло время отойти в сторону и окинуть картину свежим взглядом. Я, поддерживая этот вывод в своем первом томе, предлагал не совсем отказаться от критики форм, но использовать несколько иной подход: начать работу с вероятных повествований иудейского типа, которые первые последователи Иисуса естественным образом приспособили для себя, а отсюда идти к тем формам, которые повествования могли обрести, когда их пересказывали аудитории, привыкшей слышать, например, афоризмы киников1935. Так что тут не исключается и прежняя аргументация. В самом деле, может быть, мы и в состоянии определить по форме повествования ту роль, какую оно играло в первоначальной христианской общине. Но то, как подобные поиски совершались в прошлом, не слишком способствует продвижению вперед.

Повествования о воскресении, на самом деле, очень трудно классифицировать по стандартным канонам критики форм1936. Они насыщенны и непроницаемы, так что нелегко найти гипотезу, опираясь только на критику форм, об их функциях в общинах. Первые повествования Матфея и Марка можно понять как истории–провозглашения, где ключевые слова «идите в Галилею» принадлежат Иисусу (у Матфея) и ангелу (у Марка)1937. Рассказ Иоанна о встрече Иисуса и Фомы достигает подобной кульминации, когда Иисус говорит о блаженстве не видевших, но уверовавших1938. Тем не менее утверждать (как это часто делается с историями–заявлениями), что все повествование было создано лишь ради последних слов, было бы слишком необдуманно. Подобным образом, там есть один рассказ о чуде улова рыбы в Ин 21:1–14, но он по своим характеристикам отнюдь не совпадает с ближайшим параллельным повествованием – с историей об улове у Лк 5:1–11, а то, что история об улове (21:1–11) плавно переходит в эпизод с завтраком (стихи 12–14), заставляет усомниться: нужно ли ее вообще относить к данной категории. Изумление учеников по поводу невероятного улова не представляет завершения повествования, как это бывает в обычной истории о чуде. Главные элементы тут: (1) странный облик Иисуса, которого узнают, но одновременно хотят спросить «кто ты?» (стих 12); (2) явно соответствующий намерению Иоанна отзвук предшествующего эпизода об умножении хлебов и рыбы, а также, возможно, (3) особое значение, которое Иоанн приписывает тому, что это именно третье явление воскресшего1939.

Еще один евангельский эпизод часто сопоставляют с пасхальными повествованиями. Это, конечно, отрывки о преображении1940. Но на уровне как формы, так и содержания, – а тут форма и содержание тесно переплетены, – они заметно отличаются. В истории преображения есть подготовка к видению, затем само видение, а затем завершающие слова о том, что все это означает. Это довольно типичное повествование о видении, чего нельзя сказать о пасхальных историях. В частности, хотя они и несут некоторые элементы библейских повествований о видении (явление ангела, который призывает не бояться, призыв рассказать другим об увиденном и т. д.), форма тут опять–таки иная. Все попытки поставить повествования о воскресении в один ряд с другими элементами евангельской традиции, с более широкой библейской традицией или с эллинистическими новеллами оканчиваются неудачей1941. Фактически, с точки зрения формы эти повествования сами по себе представляют еще один элемент раннего христианства, который нуждается в историческом объяснении. При этом объяснить надо не только, почему первые христиане начали свой путь вообще, но и почему они использовали именно такую форму повествования, не опирающуюся на предшествующие формы и не имеющую себе явных параллелей.

(iv) Редактирование и составление?

Чем более тщательную разработку получает повествование, в частности, в более полных историях у Луки и Иоанна, тем более явно оно отражает стиль и богословские интересы соответствующего евангелиста. Это мы покажем в следующих четырех главах. Но даже в самой ранней части повествований (Марк 16:1–8 и параллельные места) можно увидеть некоторые уникальные черты. Поскольку мы не можем установить, какого рода и насколько сильные взаимные литературные влияния (если они были вообще) существовали между пасхальными повествованиями, невозможно сказать и про работу авторов с источниками: изменяли ли они что–либо намеренно (а если да, то в какой степени) в соответствии со своим богословием или чем–то еще. Конечно, там есть элементы, выдающие намерения евангелистов. Детальнее мы их рассмотрим в особых главах ниже, а сейчас кратко покажем, о чем тут идет речь.

Наиболее яркий пример мы находим у Луки, где ангел говорит женщинам, как и сам Иисус говорит двоим на пути и одиннадцати в горнице, что Сын Человеческий должен пострадать и воскреснуть (24:7). Другой пример – как Иоанн, с самого начала пасхальной истории, подчеркивает роль возлюбленного ученика. Очевидно, и странное замечание у Марка о том, что женщины молчали из страха, принадлежит к группе требований соблюдать молчание в этом евангелии (хотя интересно, что в этот момент молчание уже не было адекватным поведением)1942. Все это мы детально рассмотрим позже. Но пока прокомментируем все это в целом с точки зрения критики редакций.

Исследователи, применяющие этот метод и пытающиеся реконструировать окружающий мир, программу и цели разных евангелистов, все лучше понимают, что последние были более аккуратными, когда изображали Иисуса, стараясь показать, каким он, – по их мнению, – был во дни своей жизни, а не просто представляя его так, как если бы он был членом их церквей1943. Конечно, если относиться к этому подходу серьезно, он отчасти лишает основы критику форм: если евангелисты излагают историю, как если бы Иисус говорил с кем–либо в иной обстановке, отличной от условий существования общины евангелиста, в таком случае как можно полагаться на теорию, ценность которой зависит от историй, передающихся людьми или ими созданных, которые воспроизводят не ситуацию жизни Иисуса, но обращены к ситуации, в которой оказалась церковь, естественно, в другом времени и месте? Может быть, по этой причине некоторые критики представляют себе, что евангелисты, ощущающие историческую дистанцию между собой и Иисусом, подвергли начальный материал хитроумной «архаизации», которая не имела смысла в первоначальной среде. Но, по крайней мере, в данном случае такой подход не оправдан. Нет никаких указаний на то, что эти истории прежде отражали ситуацию церквей, скажем, 40–х или 50–х, а затем были переделаны, как современная мебель, которой постарались придать вид антиквариата, чтобы придать ей «архаизированный» вид.