Богословский спор был усугублен гражданской войной. Но религиозные и политические партии не совпадали. Иоанн Кантакузин поддерживал паламитов, но так же поступал его противник Апокавк, в то время как и Анна Савойская оставалась дружественной к Паламе. Никифор Григора и Димитрий Кидонис поддерживали Кантакузина и оба были активными антипаламитами. Кантакузин стремился достичь взаимопонимания с Римом, Кидонис перешел в лоно Римской церкви, Григора оставался латинофобом; и, как мы видели, только логические доводы Павла Смирнского и его нелюбовь к Паламе привели паламитов в антилатинский лагерь. 228 Сам Палама никогда не считал себя новатором. Он только старался защищать то, что он считал православной традицией; и он защищал это письменно, потому что его обвиняли тоже в письменном виде. Характерно то, что он озаглавил свою работу «Защита». Если кажется, что в своих позднейших работах он развивает свое учение, то это происходит только потому, что он сталкивался с дальнейшими нападками.229

Первое обвинение Варлаама было против методов молитвы исихастов. Палама в своем ответе, прежде всего, подчеркивал важность молитвы. Здесь он держался в русле древней восточной традиции. Григорий Нисский называет молитву «ведущей в сонме добродетелей».230Согласно Исааку Ниневийскому, который оказал большое влияние на Синайскую школу, молитва является «разговором с Богом, который совершается втайне».231 «Сила молитвы, – писал Палама, – совершает таинство нашего единения с Богом».232 В этом совершении достигается совершенство. Но сначала должно иметь место покаяние, затем – очищение. Необходимость «дара слез» была полностью принята в Православии. Очищение – это более трудный процесс. Он включает в себя отказ от земных страстей и рассеяния, но не от тела как такового. Когда мы говорим о человеке, пишет Палама, мы имеем в виду тело, так же как и душу. Когда мы говорим о Воплощении, мы подразумеваем, что Бог Сын стал человеком. Было бы уклонением в манихейство утверждать, что, очищая самих себя, мы должны пытаться убежать от тела. Согласно Священному Писанию, человек создан Богом по Своему образу. Хотя мы не можем точно знать, что это означает, но думаем так, что человек в своей целостности есть создание Божие, точно так же как человек в своей целостности был запятнан грехопадением. В трудном деле самоочищения мы нуждаемся во всевозможной помощи. Здесь смысл того, что Палама и его современники называли «умной молитвой» – греческое слово ????????????. Поскольку тело не является злом по существу, но создано Богом, чтобы служить храмом бессмертной души, мы должны пользоваться его помощью. Из двух методов, которые рекомендовали исихасты и которые критиковал Варлаам, Палама сначала отмечает связь молитвы с ритмом дыхания. Это помогает всякому человеку, который молится, чтобы удержать свой ум в себе, в области сердца, которое Палама и его современники считали центром человека. «Небесполезно, – говорит он, – особенно в случае с начинающими, учить их заглядывать в самих себя и направлять свой ум внутрь с помощью дыхания». Его психологические идеи сегодня могут показаться нам немного грубыми. Но не вызывает сомнения тот факт, что ритмическое дыхание помогает созерцанию. Более того, Палама проявлял осторожность и не заходил так далеко. Опыт показывал, что метод был продуктивным, но его достоинство носит чисто дополнительный характер. Им можно пользоваться до тех пор, пока человек «с помощью Божией не усовершенствовал себя в добре и не научился так хранить свой ум неподвижно сосредоточенным в самом себе и огражденным от всего остального, что таким образом может собрать его в одно целое». Его мнение похоже на другой метод, который противники исихазма называли омфалоскопией. «Как не может быть полезным, – спрашивает он, – для человека, который пытается хранить свой дух внутри себя, вместо того чтобы позволять своему взору блуждать здесь и там, держать его прикованным к своей груди или к пупку как к твердой опоре?» Здесь он снова показывает свою веру в то, что сердце находится в центре всего человека; именно поэтому особенно полезно взирать на место, где находится сердце. Но он снова подчеркивает, что умение молиться придет легко и без сознательного обдумывания к тем, кто уже далеко ушел по этому пути. Для начинающего дорога трудна и утомительна, и ему нужна всевозможная помощь.233 Палама знал, что были люди столь неразумные, что смешивали средства с целью. Он признает, что были «простые» исихасты, которые впадали в ошибку; от таких людей, говорит он, Варлаам и черпал свою информацию. Действительно, Кантакузин сообщает, что главным источником информации Варлаама был новичок, который подвизался всего шесть месяцев, известный своей глупостью.234 Вслед за Никифором Исихастом Палама предпочитает, чтобы новоначальный имел духовного руководителя, для того чтобы избежать подобной опасности. В самом деле, нам сегодня легко смеяться над омфалоскопией, однако в том, чтобы использовать физические упражнения для достижения сосредоточения, нет ничего еретического или нехристианского. Палама и его ученики следовали древней традиции, которая давно зарекомендовала себя с лучшей стороны. Так же несправедливо было бы считать, что исихасты заменили трудный путь соблюдения заповедей простым и механическим способом молитвы. Отцы–исихасты принимали как данность, что если заповеди не соблюдаются, то бесполезно начинать дело молитвы. Только по причине исключительной трудности этого пути могли быть использованы механические методы помощи.

Очищение, по мнению Паламы, не являлось конечной целью. В одной из своих гомилий он сказал: «Невозможно соединиться с Богом, пока мы, кроме очищения самих себя, не окажемся вне, или вернее выше самих себя, отметая все, что относится к чувственному миру и возвышаясь над всеми идеями и сображениями и даже выше всего знания и самой причины, пока мы находимся под влиянием смысла разума и не достигли знания того, что находится выше всякого знания и всякого вида любомудрия». Под разумом, или разумением (???????? ?????), он не имеет в виду ничего умственного, но духовный образ Божий в человеке, который находится не в уме, но в сердце. Это, так сказать, просветление достигается только низведением человека в сердце. Тогда «разум, очищенный и просвещенный, торжествующе входит в обладание благодатью Божией и воспринимает ее… не только созерцая свой собственный образ, но ясность, образовавшуюся в образе благодатью Божией… и это дополняет непостижимый союз с Всевышним, через который разум превосходит человеческие возможности и видит Бога в духе». Палама специально добавляет, что «тот, кто участвует в этой благодати, сам становится в некоторой степени Светом. Он соединяется со Светом и через этот Свет он полностью приобретает знание о том, что остается невидимым для тех, у кого нет этой благодати… Чистые сердцем узрят Бога, Который, будучи Светом, пребывает в них и обнаруживает Себя тем, кто любит Его».235

Что есть этот Свет? Исихасты отождествляют его с тем светом, который просиял на горе Фавор. Божественная реальность, которая была явлена святым мистикам, идентична тому свету, который явился Апостолам во время Преображения. Есть, однако, разница. «Если Преображение Господа на Фаворе предшествовало видимому проявлению Бога во славе, которое должно прийти, и если Апостолы думали, что они недостойны увидеть его телесными очами, почему те, чьи сердца очищены, не способны созерцать духовными очами предшествование и обещание Его явления в духе? Но поскольку Сын Божий, в Своей несравненной любви к человеку снизошел до того, чтобы соединить Свою божественную ипостась с нашей природой, создав живое тело и душу, наделенную разумом, чтобы явиться на земле и жить среди людей; поскольку также Он соединил Себя с самими человеческими ипостасями, соединяясь с каждым из верующих через приобщение Своего святого Тела, и с тех пор Он стал единым телом с нами и сотворил нас храмами Божества,"ибо в Нем телесно обитает вся полнота Божества", так неужели Он не просветит тех, кто достойно причащается божественного огня, который есть Его Тело в нас, и освещает наши души светом подобно тому, как Он осветил тела учеников на Фаворе? В то время Его тело, источник света и благодати, еще не было соединено с нашими телами. Он осветил снаружи тех, которые приблизились к тому, чтобы быть достойными, и послал свет их душам через их чувственные очи. Но теперь, когда Он вошел в нас и существует в нас, Он естественным образом освещает душу в нас».236 Следовательно, Палама считает, что историческое событие Распятия и Пятидесятницы дает реальность Таинству Причащения и, таким образом, позволяет увидеть Свет без помощи внешнего чуда. Но хотя способность человека увидеть Свет, так сказать, зависит от истории, сам Свет трансцендентный и вечный; и ни один человек, который не испытал этого опыта, не может знать, что это такое, ибо это стоит выше знания. Палама сравнивает его с белым камнем Откровения, «и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает».237

Бог есть Свет. Следовательно, Свет нетварен и вечен, Он есть часть Бога. Был традиционный взгляд, нашедший выражение в иконах Христа в славе через mandorla , свет, который исходит из Него. Но Варлааму, Акиндину и другим противникам исихазма это казалось ересью. Как может человек в своем теле увидеть Свет, если Свет – это Бог? Это было чистым мессалианством – сказать, что человек может увидеть божественную сущность телесными очами. Многие позднейшие богословы делали выводы, что Палама и его школа, должно быть, были подвержены влиянию богомилов и их мессалианскому наследству, которое все еще процветало на Балканах и проникло даже на Св. Гору.238

Паламе такое обвинение казалось абсурдным. Он отвечал, что Варлаам и те, кто его поддерживал, сами подвергаются опасности впасть в ересь своим разделением естества. Кажется, они отождествляли сущность с Богом в Его целостности, или по крайней мере считали, что Бог в Своем существе обладает в единстве и уникальности всеми Своими силами. Но Бог не есть существо. Он есть, по слову Самого Бога, то, что Он есть: «Я есть Тот, Кто Я есть». Тот, Кто есть, не Происходит из Своего существа. Его существо происходит от Него. Палама цитирует слова Ареопагита: «Если мы называем сверхъестественное Таинство"Богом", или"Жизнью", или"Сущностью", или"Словом", мы думаем не более чем об обожествлении сил, которые приходят к нам». Если, следовательно, Варлаам говорит, что только сущность Божия есть безначальная реальность, он подразумевает, что только сила Бога, творящая сущность или субстанцию, вечна. Другие Его силы должны принадлежать к временной области. Это не только ограничивает Бога, но предполагает умственное знание о Нем, Который стоит не только произведен ex nihilo , 239 и он определяется общей волей Троического Божества.240

Бог, непостижимый в Своем существе, вездесущ в Своих энергиях, оставаясь невидимым, хотя Его и можно увидеть. Палама уподобляет это тому, как мы видим наши лица в зеркале, хотя они в то же время для нас невидимы. Энергии есть тварная и обожающая благодать, которая может стать уделом святых, достигающих при жизни соединения с Богом. Мы не можем понять различие между энергиями и сущностью, и мы не можем постичь их отдельно от Троицы, вечным и общим проявлением Которой они являются. Они сами по себе не являются ипостасями, а также невозможно отождествить каждую отдельную энергию с какой?либо из трех Ипостасей. Варлаам неточно цитирует Паламу, заявляя, что тот зашел так далеко, что называет энергии «меньшим, или нисходящим Божеством» – ???????? ??????, в то время как сущность называется «великим, или трансцедентным Божеством» – ?????????? ??????. Сам Палама никогда не использовал слова в этом смысле и с возмущением отрицал последнюю фразу, показывая в то же время, что первая фраза принадлежит Ареопагиту.241

Следует еще раз повторить, что Палама стремился только истолковать догмат, который скрыт в трудах отцов–каппадокийцев, преп. Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина и других святых Восточной церкви. Удивительно, что это вызвало столько сопротивления в Константинополе. Произошло это из?за живого интереса к философии среди интеллектуалов, получивших образование у Феодора Метохита, интереса, который проявился в восприятии теми трудов Фомы Аквинского, переведенных Кидонисом. Для традиционных восточных мыслителей томизм был революцией, которой не был паламизм. Мнение Фомы, что знание есть высшее, чего может достичь человек, не имеет ничего общего с гнозисом восточных отцов. Традиционное православное восприятие обожения Фома лишает прав на существование своей теорией благости, которая когда соприкасается с человеком, тварна и вполне «человечна», и в своей полноте может быть достигнута только после смерти, а человеку на земле доступна одна только несовершенная ее форма. Различие, которое он проводит между активным и пассивным разумом, хотя логически и дает человеку способность познать Божество через переход от абстракции к реальным объектам, не могло хорошо вписаться в православную традицию. Правда, Фома уважает апофатическое богословие Ареопагита. Он вполне сознает пределы человеческого знания. Но для него апофатическое богословие есть только не более чем поправка к богословию катафатическому. Когда Варлаам впервые выступил против Паламы, он не проявлял любви к томизму. Но последующие противники Паламы, такие как Акиндин и Никифор Григора, были более основательными. Им казалось, что учение Паламы разрушает единство Бога. Палама соглашался, что Бог должен быть простым, но для Григоры, как и для большинства западных богословов, простота означала сущность и ничего больше. Свет, которым Бог просвещает верующих, Фаворский свет и свет Божественной славы, не может быть Богом, потому что он не божественной сущности. Поскольку только Бог нетварен, этот свет должен быть тварным. Введением нетварных энергий Палама вводил дополнительных богов. В своем стремлении избежать мессалианства он впал в неоплатонические заблуждения, производя меньшие божества. Согласно общепризнанному западному богословию, Бог есть простая Сущность – Deus est substantia spiritualis omnino simplex. Реймсский собор, осудивший Жильбера Поррейского, в XII в. провозгласил: «Мы верим и исповедуем единого Бога – Отца, Сына и Святого Духа, вечного, и ничто другое не вечно, даже если они будут названы отношениями, или собственностями, или единствами союзов; ничто другое такого рода не может быть частью Бога, потому что они были изъяты из вечности и не являются Богом». Противники паламизма особенно не могли принять то положение, что благодать нетварна или могла быть приравнена к Божественному свету. Дары Святого Духа, согласно Западу, являются тварными дарами. Западные богословы считают, что если человек сможет увидеть Бога телесными очами, чего достигли немногие католики, за исключением кармелитов, то он видит Бога в Его сущности как некий сверхъестественный дар.242

Палама не испытывал затруднений, отвечая на вопрос о простоте Бога. «Что такое простота?» – спрашивал он. «Мы исповедуем Бога в Троице, что может с логической точки зрения показаться не согласованным с простотой. Нарушаем ли мы Его простоту, утверждая, что существуют лучи, или сияния, периодически исходящие из Него?»

Некоторые противники паламизма, чувствуя, что догмат должен быть определен, пытались выработать компромисс. Монах Исаак Аргир, например, предположил, что свет был не нетварным, но существовал как изначально созданный свет и благость, которыми был сотворен первый человек и в которые может вернуться спасенный человек. Однако было трудно найти тексты для подтверждения такого взгляда. Из последователей паламизма Иоанн Кантакузин пытался, тем не менее, ослабить акцент на различии между сущностью и энергией, в тщетной надежде сделать догмат более приемлемым для латинян.243 Самый выдающийся мистик своего времени, Николай Кавасила, кажется, немного колебался, прежде чем принять учение, но затем полностью воспринял его, хотя его взгляды на мистицизм отличаются от взглядов исихастов. Он был гуманистом и филантропом, он не чувствовал, что мистик обязательно должен удаляться от мира. Для него высший мистический опыт достигался через участие в литургии и св. причастии. Человек, причащаясь, должен обязательно подготовиться покаянием, молитвой и созерцанием. Но, говорит он, нет нужды в том, чтобы потеть и уставать, и не нужно удаляться в уединенное место и изнурять себя непривычным образом жизни. Вы можете жить в своем доме, вы можете сохранять свое мирское имущество; ибо Бог везде вокруг нас и придет к нам, если мы только откроем двери, созерцая Его благость и используя связующее звено, которое Он предусмотрел между Собой и человеком. Тогда мы можем достичь Его, соразделяя божественную драму Его жизни, смерти и Воскресения, что и есть Божественная Литургия; и мы можем исполниться любви, любви Божией и любви к Его созданиям. Кавасила считал отшельническую жизнь слишком эгоцентрической. Истинная христоцентрическая жизнь находится в миру, а не в бегстве из него. Из всех византийских богословов Кавасила наиболее привлекателен. Его сочинения, хотя и исполнены изящества и классических реминисценций, присущих всей высокой византийской литературе, в то же время поражают своей свежестью и простотой; его труды, по словам Георгия Схолария, являются «драгоценным камнем в Церкви». В тех немногих случаях, когда он вступал в богословские споры, он проявлял себя противником латинского богословия и латинской схоластики. Запад, считал он, обращал слишком мало внимания на икономию Святого Духа. Но он по природе не был полемистом, хотя его влияние было велико. Он представлял собой связующее звено между мистицизмом и миром, между гуманизмом своего времени и древней православной традицией.244

Самым замечательным из его учеников был Симеон, митрополит Фессалоникийский, который умер в 1429 г. Симеон сам никогда не называл себя мистиком; но, подобно своему учителю, он считал, что высший мистический опыт можно обрести в литургии. Он является автором самого полного символического толкования Церкви и ее Таинств. В спорах он отличался своим примирительным настроением. Хотя он полемизировал с латинянами, но явно хотел достичь взаимопонимания с ними. Вместе с тем он был энергичным и талантливым администратором, которого настолько любили в своей епархии, что когда он умер, за шесть лет до продажи города венецианцам, что его наряду с греками оплакивали не только итальянцы, но и евреи, нация, которая редко имела причины любить византийских иерархов, тоже присоединились к трауру. Легкость, с которой турки на следующий год овладели Фессалоникой, многими приписывалась чувству отчаяния, которое охватило город после смерти великого митрополита.245

Кавасила и Симеон были представителями гуманистической традиции в восточном мистицизме. Но их гуманизм зависел от наличия в Константинополе культурного светского общества, которое существовало там вплоть до 1453 г. В будущем сильнейшее влияние имела более суровая традиция. Представителем ее самого крайнего направления был Григорий Синаит, который родился в Малой Азии в 1255 г. Он провел свою молодость на Синайской горе, откуда получил свое прозвание, затем переместился на Крит, а с Крита на Афон. Он стремился точно следовать традициям монахов–пустынножителей. Для него исихазм подразумевал уединение, и отшельнический образ жизни гораздо более достоен похвалы, чем жизнь в общежитии. Для настоящего мистика, подчеркивал он, участие в богослужении не является необходимым и даже может вредить. «Псалмопение», как он называл его, слишком пространно, чтобы привести человека к истинной памяти Божией. Он говорил своим ученикам, что они должны редко бывать на богослужении. «Частое псалмопение, – говорил он, – хорошо для активных людей… а не для исихастов, которые довольствуются тем, что молятся Богу сами в своем сердце и хранят себя от всяких помыслов». Отчасти по причине пиратских набегов, которые делали жизнь на Св. Горе неспокойной, отчасти по причине нелюбви к себе монахов, около 1325 г. Григорий переместился в Болгарию, в келлию в Парории, в горах Странджа, где он умер в 1346 г. в возрасте 91 года.246

Пример Григория привел к возрождению отшельнической жизни на Св. Горе и по всей Греции; однако его взгляды были слишком крайними, чтобы иметь большое влияние среди греков. Кажется, Палама никогда его не знал и вряд ли одобрил бы его отношение к литургии. Но ученик Григория, Исидор Букхерас, который стал патриархом после Иоанна Калеки, был другом Паламы и мог иметь на него благотворное влияние. У Паламы чувствуются отзвуки предупреждений Григория насчет того, что мистик не должен обманываться легко полученными мистическими видениями.247 Наследие Григория имело наибольшее развитие среди славян. После его удаления в Болгарию его ученики двинулись к северу, перешли через Дунай и прибыли в Россию. Самым выдающимся из них был Киприан Тырновский, который стал Киевским митрополитом в 1390 г. Он развил взгляды Григория еще далее, проповедуя против владения монастырями землями, требовал от монахов абсолютной нестяжательное™ и даже выступал против монашеских общин в целом. По его мнению, отшельники и нищенствующие монахи были ближе к Богу. Его учение, а также учение его последователей на протяжении двух или трех последующих поколений, особенно Нила Сорского (1433–1508), привели к тому, что старцы стали самыми любимыми и глубоко уважаемыми людьми в русском обществе. Старец был отшельником, часто странствующим, и, как правило, одиноким, хотя бывали случаи, что вокруг него могла собраться группа учеников; он редко бывал на церковных службах, но пользовался гораздо большим почетом, чем любой епископ или игумен. Его положение было сходным с положением отшельников ранневизантийского времени, хотя он более сознательно предавался мистическим упражнениям. Можно сомневаться, насколько старцы действительно обогатили духовную жизнь России. Будучи неграмотными людьми, они могли стать колдунами в среде суеверного крестьянства, а также вмешиваться в местную, а иногда и в государственную политику, выступать врагами образования и реформ; наконец, мы находим самого известного из старцев – Григория Распутина. Между тем на протяжении столетий одним из главных событий русской церковной истории была борьба между иерархией, объединившейся с крупными регулярными монастырями, и защитниками религиозного нестяжания.248

Благодаря жестокому факту турецкого завоевания Византия была освобождена от такой борьбы. До самого падения Империи Византия была преисполнена религиозной активности; но в такие беспокойные времена трудно было сохранить созерцательную жизнь, за исключением Св. Горы. Вскоре после захвата турками Фессалоники в 1430 г. Афонская гора была вынуждена признать власть султана. Но он предоставил монахам возможность образовать независимую монашескую республику; они смогли сохранить большую часть своих владений и земельных угодий, а также связь с патриархатом. Практика исихазма там не прекращалась. Спустя много столетий, в 1782 г., один афонский монах, Никодим Святогорец, издал сборник выдержек из отцов Церкви, как восточных, так и западных, начиная с V в., на тему теории и практики мистицизма. Никодим не был ученым издателем или критиком текстов высокого уровня, но его компиляция, известная под названием «Добротолюбие», является очень важным трудом не только потому, что включает в себя много неизданных и неизвестных из других источников текстов, но и потому что показывает преемственность христианской мистики. Богословы–исихасты, во главе с Григорием Паламой, дали только определение тем догматам, которые долгое время были частью православной традиции и до сих пор существуют в православном мире, хотя и ослаблены ударами современной жизни.249