Но, как бы ни был человек близок к Богу по подобию своей природы, как бы полно ни воспроизводил в себе образ Божий, жизнь его, даже и бесконечная по времени и качеству, не будет, по учению Св. Писания и оо. Церкви, тем высшим всепокрывающим благом, к которому стремится человек. Как бытие конечное, несамобытное, которое (говоря словами преп. Макария Египетского) "не имеет в себе Божьего света", человек не может в себе самом, в самозаключенной жизни найти и вечного блаженства: как только подобие, отобраз, он всегда будет стремиться к своему Первообразу, и всегда будет чувствовать Его лишение; так что по мере того, как человек уподобится Богу, он все сильнее и сильнее будет чувствовать недостаточность своей жизни и, след., будет страдать. Наглядный пример этому представляет хотя бы тот же Шакья-Муни, которого современные мудрецы ставят в уровень с Иисусом Христом, если еще не выше.

Христос „отдал жизнь Свою, чтобы опять принять ее" (Ио. X, 17), и это потому, что Он знал любовь Отца, был всегда едино с Ним. Между тем, Будда умирает среди общего неутешного плача всей твари, с полным сознанием бессмысленности существования, с надеждой найти покой только в небытии. „Бог - жизнь", говорить св. Василий Великий [9]. „Телу не возможно жить без дыхания: и душе невозможно существовать, не зная Творца [10].

С другой стороны, Богоподобие, составляющее сущность истинной жизни, и немыслимо для человека, если он останется только один, т. е., если он будет идти к Богоподобию путем только совершенствования, независимо от Бога. Уподобиться Богу человек может только тогда, когда Бог будет с ним в живом союзе, в самом теснейшем, приискреннем взаимообщении. „Для человека; говорить преп. Макарий Египетский, нужно, чтобы не только сам он был в Боге (т. е., не только внутренне переживал в себе Бога, не только был подобен Ему по расположениям своей души), но и чтобы Бог был в нем" [11], т.е., чтобы это переживание имело свою опору в общении с ним Бога. Бог, таким образом, должен являться для человека не только руководящим началом деятельности, не только первообразом для подражания, но и целью стремлений, должен являться живым существом для живого, личного общения. Поэтому и Господь Иисус Христос, изображая состояние человека совершенного, говорить: "Мы (т. е. Пресвятая Троица) приидем и обитель у него сотворим" (Иo. XIV, 23); Богоподобие не есть законченное состояние само по себе, законченным оно будет тогда, когда превратится в Богообщение. Поэтому и блаженство раба состоит не только в том, что „его над многими поставят" (в чем можно видеть указание на внутреннюю сторону его блаженства), но и в том, что он „внидет в радость Господа своего".

(Сотворшие благая), по словам св. Григория Богослова, наследуют неизреченный свет и созерцание святой и царственной Троицы, которая будет тогда озарять яснее и чище и всецло соединится со всецелым умом, в чем едином (т. е., только в этом всецелом соединении души с царственной Троицей) и поставляю особенно царствие небесное" [12]. „Будем стремиться, говорить св. Григорий Нисский, чтобы постигнуть. Что же постигаемое? Какая почесть? Какой венец? — Что ни представишь себе из уповаемого тобою, все это, кажется мне, не иное что есть, как Сам Господь. Ибо Сам Он и подвигоположник подвизающихся, и венец побеждающих. Он разделяет жребий; — Он же и жребий благий. Он благая часть; — Он же и дарует благую часть" [13]. Как в здешней жизни мы Богом „живем и движемся, и есмы", так и за гробом Он же будет нашим блаженством и нашей жизнью. �

В сем-то и состоит пища умных сил (ангелов небожителей), т.е. в восполнении недостатков посредством Божественного оного влияния [14]. „И я, Иоанн, читаем мы в Апокалипсисе (XXI, 2-4), увидел святой город Иерусалим новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с небес, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом и Сам Бог с ними будет Богом их". Не будет там нужды ни в храме, ни в солнце, ни в луне, ни в светильнике, ни в чем, потому что все это заменит для праведников Сам Господь, Который Один будет содержанием их жизни (XXI, 22 — 23; ХХП, 5).

Но в чем состоит это Богообщение? В обычном представлении о нем оттеняется только блаженство этого Богообщения и забывается сторона более существенная, забывается, в чем же именно и почему блаженно оно. Св. Писание и Предание дают несколько ясных указаний относительно этого.

Бог предносится нравственному сознание христианина не только в качестве безусловного Владыки, имеющего силу и право распоряжаться своим творением, как Ему угодно, и предписывать все, что найдет нужным. Воля Божия прежде всего есть воля святая, которая сама хочет того и исполняет то, чего требует от людей. „Святи будите", говорить Господь, но не потому что такова Моя воля, а потому, что „Аз свят есмь", потому что святость сообразна существу Божию, потому что свят Бог, Которого вы считаете единым источником истины и жизни. Добродетель и воля Божия, следовательно, тожественны по существу. „Добродетель и не вне Божества" [15], говорить св. Григорий Нисский, — поэтому „идущий путем истинной добродетели не иного чего причастен, как Самого Бога; потому что Он есть всесовершенная добродетель" [16]. Поэтому, познавая Бога, человек научается жить нравственно, добродетельно; „познание Бога обновляет человека" [17]. А с другой стороны, „чистотою жизни можно уловить ведение" [18]. Познавая добродетель,. живя добродетельно, человек опытно познает Бога. „Что знаем о Боге? спрашивает св. Василий Великий: „Овцы гласа моего слушают. Вот как уразумевается Бог — чрез слышание заповедей и чрез исполнение слышанного. Вот ведение Бога — соблюдение заповедей Его" [19]. „Аще заповеди моя соблюдете, будете в любви Моей" (Иo. XV, 10). „Добродетелями, говорит св. Григорий Нисский, пpиo6pетаем мы ведение о благе превосходящем всякий ум как бы по некоторому образу делаем заключение о первообразной красоте" [20]. Понятия Богоподобия и добродетели, таким образом, в конце концов оказываются тожественными. „Решившись жить свято, мы, говорит св. Кирилл Александрийский, приобретем досточудный образ Его, соделавшись сообразными Тому, Который ради нас соделался подобен нам, Единородному, как Богу, первородному же по человечеству" [21]. Очистить себя от греховной скверны, достигнуть сердечной чистоты, поэтому, значит приготовить себя, сделаться способным к Богопозннию и Богоподобно. „Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят". „Чем более, говорит св. Тихон Задонский, человек совлекаться будет ветхого человека с деяниями, его тем более облекаться в нового (Кол. III, 9. 10); чем больше будет облекаться в нового, тем чистейшая будет душа, тем большая в ней доброта и красота образа Божия явится; якоже чем чистейшая вода, тем яснее в ней изображается вид солнца; или чем чистейшее зеркало, тем живее в нем изображается подобие лица, смотрящего в него" [22]. „Чистый сердцем, по словам св. Григория Нисского, не увидит в себе ничего, кроме Бога", поэтому, „чуждаться, сколько возможно порока словом, делом и помышлением, очищая себя от скверны, — это есть подражание Божественному совершенству, окружающему небесного Бога" [23].

Следовательно, если спрашивать о существе вечной жизни, со стороны душевного состояния человека живущего ею, то сущность ее, источник присущего ей вечного блаженства будет заключаться в святости. Человек потому будет бесконечно блаженствовать, что он (человек) будет святым и в общении со всесвятым Богом. „Царство Божие, говорит св. Апостол Павел, не пища и питие, а праведность и мир и радость о Духе Святом" (Римл. ХIV, IV), т. е. (если отрешиться от частного повода, по которому сказаны эти слова)

Человек, поступая в царство Божие, поступает туда не для того, чтобы блаженствовать (если блаженство нужно и можно отделить от добродетели), а для того, чтобы быть святым. Блаженство и святость праведников, с христианской точки зрения, таким образом, — понятия неотделимые одно от другого. Для христианина блаженство только в святости, добродетели и ни в чем более. Раз дана святость, тогда теряют для него первостепенную важность все прочие блага, всякие награды, предлагаемые за святость. Совершенный человек „делает добро не из за пользы, которую бы он получил, но потому, что он считает справедливым делать добро",.. он имеет „обычай делать добро ни для славы, ни, как говорят философы, для репутации, ни для награды от людей или от Бога, — но для того, чтобы проводить жизнь по образу и подобию Божию [24], которая для него является ценной сама по себе. „Потщимся, говорить св. Ефрем Сирин, пойти этим путем (т.е. тесным путем добродетели), потому что самый путь есть жизнь" [25], единственно возможное, единственно законное устроение человека. „ В награду себе” (Псалмопевец в Пс. CXVIII, 40), по словам св. Афанасия Великого, просит жизни праведной и добродетельной, потому что не только сохранил заповеди, но и с любовью расположен к ним, и не ради чего, но ради их самих исполняет их" [26].

Праведность, таким образом, в глазах христианина не только не бремя, не только не требует себе вознаграждения; но „сама много больше всякой награды, потому что сама есть воздаяние, заключающее много наград" [27]; „Больший труд (для добродетели), по словам св. Григория Богослова, сам по себе есть большая награда для человека, у которого сердце не вовсе предано кормчеству" [28]. Зная, что свят его Бог, что в святости истина и жизнь, христианин и делает добро, чтобы ему жить этой истинной жизнью. Зная свое призвание, „чтя частицу Божества, какую имеет в себе" [29], христианин „ревнует о спасении, не о заслугах мечтая, а считая себя обязанным трудиться, как раб" [30], преклоняясь перед высшим непреложным законом бытия. Умственному взору христианина предносится, конечно, и та мысль, что только этим путем он может „придти к Отцу и быть причастником Божественной, всеблаженной жизни, быть богом по усыновлению” [31]; но уже не мысль о блаженстве служить побуждением, не она уже заставляет христианина стремиться к добродетели: он прежде этой мысли возлюбил добродетель и преклонился пред её истиной, признал в ней свое высшее благо. Мысль о грядущей славе только укрепляет его веру в добро, удостоверяет его, что он не ошибся в избрании своего жизненного пути, что в нем именно и есть истина. „Когда, говорить преосв. Феофан, поставляется вечная жизнь в таком важном деле, какова цель нравственная, то при сем не представляется ничего корыстного, наемнического, а только полагается на вид существенная черта христианства и христиан, кои еще здесь становятся гражданами небесными и живут, чая и воздыхая о своем небесном отечестве, с мыслию, что странники и пришельцы суть на земле, не имеющие здесь пребывающего -града, но грядущего взыскующие (Евр. XI. 13 — 16)" [32].

Однако, сознание непреложности, самоценности и, отсюда, безусловной обязательности жизни по воле Божией не давит человека суровой необходимостью подобно какому - нибудь. кантовскому, не допускающему возражений, императиву. Святое общение с Богом не только есть долг человека, но является для него единственным благом, единственным правильным состоянием его природы. „По самой природе своей, человек, по выражению св. Кирилла Александрийского, предназначен к тому, чтобы быть подле Бога [33]. Если же таково назначение человека, „если он, говорить св. Григорий, для того и приходит в бытие, чтобы быть причастником Божественных благ, — то необходимо он и созидается таким, чтобы быть ему способным к причастию этих благ.

И в природе бессловесных, кому выпала на долю жизнь в воде или в воздухе, тот соответственно образу своей жизни и устрояется, так что каждому, в силу расположения тела, свойственны и сродны одному воздух, а другому вода. Так и человек, получивший бытие для наслаждения Божественными благами, должен был в своей природе иметь нечто сродное с тем, причастием чего стал. В силу этого он украшен и жизнью и словом (т.е. разумом), и мудростью, и всеми благами, приличными Божеству, чтобы по каждому из них иметь желание, свойственное им" [35].

Как образ и подобие Божие, человек наделен Богоподобными свойствами и бесконечными стремлениями. Он не удовлетворяется одной видимостью явлений, одной показной стороной жизни, он ищет её оснований и, таким образом, доходить до последнего основания. Он не удовлетворяется лишь видимыми, служебными отношениями к нему природы и людей, он хочет сделать эти отношения вечно-значимыми, безусловноценными.

Душа, говорить преп. Макарий Египетский, не имеющая в себе Божия света (т. е. жизни самосущей), но сотворенная по Божиему образу (ибо так домостроительствовал и благоволил Бог чтобы она имела вечную жизнь), не из собственного своего естества, но от Божества Его, от собственного света Его восприемлет духовную пищу и духовное питие, и небесные одеяния, что и составляет истинную жизнь души [34]. Поэтому, предоставленный самому себе человек обречен на безысходное противоречие и на вечное страдание. „Душа человеческая, говорить св. Тихон Задонский, яко дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады сыскать не может, как только в Бозе, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях и страстями различными, как рожцами себя питать [36], но надлежащего упокоения и отрады не обретает; и так от гладу следует ей умрети. Духу бо духовная пища, потребна есть" [37].