Утверждение о непознаваемости божественной природы не мешает святителю Григорию настаивать на её простоте. Можно даже сказать, что и это утверждение составляет также одну из характерных черт его учения о Боге. Он непрестанно об этом говорит, отстаивая православное учение о Святой Троице: единосущность Сына в полемике против Евномия и божественность Святого Духа в писаниях против последователей Македония. Однако неправильно было бы объяснять его настойчивую позицию в вопросе о простоте Божественной природы только необходимостью полемики. Для Григория это - общепринятое учение. "Мы полагаем, - говорит он, - что даже люди, обладающие весьма грубым и заземленным умом, согласятся с тем, что Божественная природа, блаженная и превосходящая всякую иную природу, проста. Ибо как бы мог кто предположить, что безвидная и безобразная [природа], бескачественная и бесколичественная, могла бы быть многовидной и сложной" [21]. Итак, простота здесь понимается как отсутствие вида и сложности. Впрочем, не в этом кроется причина разногласий Григория с Евномием - последний, по словам самого Григория, тоже признавал, пусть только формально, простоту Божественной сущности [22]. Но в других местах Григорий обвиняет Евномия в том, что проповедуемый им Бог есть нечто множественное и сложное, как бы некое соединение противоположностей [23]. Однако основополагающее утверждение о простоте Божественной природы ставит множество вопросов, поскольку Григорий (следуя, впрочем, богословской традиции Церкви и, в частности, учению своего брата Василия) усматривает в Боге, или когда говорит о Боге, многие различия. Различия, например, между Божественной сущностью и Троичными ипостасями, между Божественной природой или сущностью и её энергиями или свойствами, между Божественной природой и тем, что усматривается около нее и т.д. Какова же природа этих различий, чему соответствуют они в Боге, каким образом они сосуществуют с простотой Божественной природы и как понимает Григорий эту простоту?

В наши намерения не входит рассматривать здесь троичное учение святителя Григория во всей его полноте. Скажем только, что он с большой ясностью утверждает истинность ипостасных различий, а также различает ипостаси от Божественной сущности; таким образом Тот, Кто "Истинно Сущий" (οντως οντος), одновременно и един и не един. Итак, нам следует "держаться наименования Отца и Сына и Святого Духа, чтобы понять Того, Кто воистину есть Сущий, Кто един и не един"·[24]. И он объясняет, как следует понимать это антиномичное единство-неединство: "По сущности Он - един, вот почему Владыка заповедал нам взирать на единое имя. Но по свойствам, которые служат к знанию ипостасей (γνωριστικοις των ύπωοτάσεων ιδιώασιν), [единое] имя разделено верой во Отца и Сына и Святого Духа, разделено без отделения и едино без смешения" [25]. Далее Григорий еще сильней подчеркивает различение Лиц внутри Святой Троицы и единство сущности и одновременно утверждает, что ни одно наименование не касается природы и не вносит в неё разделения [26]. Что же до Божественной природы, то она - превыше всякого имени: "Одна лишь нетварная природа, в которую веруем во Отце, и в Сыне, и в Святом Духе, выше любого обозначения именем" [27]. "Очевидно, - добавляет он еще, - что наименование Отца не выражает сущность, но обозначает отношение к Сыну. Итак, если бы человеческой природе было возможно познать сущность Бога, то Тот, Который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины, не обошел бы знание о ней молчанием. Но о сущности Он не сказал ничего и тем самым показал, что познать её невозможно" [28]. В этих троичных текстах вопрос о простоте Божественной природы хоть прямо и не затрагивается, но, несомненно, предполагается, как и во всем творчестве святителя Григория. Таким образом, мы вправе заключить, что для него простота Божественной природы совместима с ипостасными различиями, реально, хоть и антиномично, существующими в Боге, и что они не вносят сложности в Его природу.

Та же проблема встанет перед нами, если мы рассмотрим, как Григорий говорит о Божественной природе или сущности в их отношении к тому, что он обозначает словом энергия или другими подобными выражениями. Можно даже задаться вопросом, имеют ли для Григория слова природа или сущность полностью тождественный смысл, когда речь идет о Боге. Термину природа (естество), который, как мы уже заметили, встречается у Григория чаще, он как будто придает оттенок онтологический, тогда как сущность употребляется им скорее в сфере познания. Они, однако, взаимозаменяемы; мы это наблюдаем, когда Григорий пишет, что сущность Отца не отличается от природы Единородного [29], или что никак не могут иметь различные природы существа, для которых понятие (λόγος) сущности совпадает [30]. Для него, как и для святителя Василия Великого, невозможность умственного познания Божественной природы лишь частный случай общей непознаваемости природы вещей: "Если ты не постиг природу муравья, который так мал, - говорит он Евномию, - то как же ты хвалишься, что объял разумением Содержителя всяческих?" [31] Существует, однако, огромное и непреодолимое различие между природой тварной и нетварной: "Огромен и непреодолим рубеж, который разделяет, как стеной, нетварное естество от тварной сущности. Последняя ограничена, первая же беспредельна; тварная содержится в своих собственных измерениях, мера же нетварной - бесконечность. Тварная имеет протяженность в пространстве и замкнута отовсюду временем и местом, нетварная же свободна от пространственного понятия, и, пожелай кто-нибудь постичь её одним только умом, она тут же убегает от подобного старания" [32]. Неведомый, стало быть, в Своей сущности по причине Своей бесконечности Бог становится, благодаря Своей творческой энергии, познаваем из Своих творений, как говорит об этом св. Григорий: "Бог, бытие Которого, каково оно по сущности, недоступно никаким порывам или усилиям ума, ради нас, однако, открывается в познании того, что Он существует, чрез величие и красоту Своих тварей, по некоторому сходству с известными нам вещами, даруя нам через Свои энергии только веру, но не познание того, каков Он есть" [33].

Заметим еще, что в троичном контексте Григорий употребляет термин энергия в единственном числе, имея в виду общую трем Божественным Лицам энергию. "Кто не знает, - говорит он, - что животворящая сила исходит в виде энергии подобным образом от Отца и от Сына" [34]. Или: "Всякая энергия, которая от Бога простирается на творение и именуется в соответствии со множеством означений, берет начало от Отца и исходит чрез Сына и совершается в Духе Святом" [35]. Она также называется жизнью: "Одна и та же жизнь, которая действуется (ενεργειται) Духом Святым и уготована от (παρά) Сына и зависит от воли Отца" [36]. Или, как он говорит: "Некое единое движение благой воли и взаимного общения от Сына к Духу Святому" [37]. Здесь речь идет о воле, но, как Григорий объясняет в другом месте: "Ясно, что в Божественной природе между волей и энергией не может существовать никакой разницы" [38].

Вместе с тем, учение св. Григория об именах прольет, возможно, дополнительный свет на его понимание природы Бога и Его энергий, равно как и на проблему богопознания вообще. Можно утверждать, что это учение противоположно доктрине Евномия, который, продолжая философскую линию платоновского Кратила и находясь под влиянием магизма позднейшей языческой мистики, развивает целую философию об именах как имущих Божественное происхождение и выражающих природу вещей [39]. Григорий полностью отбрасывает эти теории Евномия. Не вдаваясь здесь в рассмотрение всего учения Григория, остановимся особо на тех его положениях, которые имеют прямое отношение к нашей теме. Тогда как Евномий, по мнению Григория, отождествляет имя с подлежащим [40], сам он полагает, что имена и речения выражают некое движение нашей мысли и необходимы нам для посильного познания Бога, "для того, чтобы мы в какой-то степени имели знание о том, что богоприлично понимать о Нем (περι αυτον νοουμένων)" [41]. Все вещи созданы Богом, а имена - силами нашего рассудка, хотя сама эта способность, как и разумная природа, есть "дело рук Божьих" [42]. Они (имена) обозначают естественные потенции вещей [43]. Что же до Бога, то Он превыше всякого имени, так как "единственное имя, подобающее Богу, это - быть выше всякого имени, ибо то, что Он превышает всяческое умопредставление и не может быть охвачен никаким именем, является для людей доказательством Его неизъяснимого величия" [44]. Подобным же образом и имена Христа (такие, как Дверь, Пастырь и др.) обозначают не сущность Его или природу, но Его "энергии": "Ни одно из Его имен, - говорит Григорий, - не есть ни природа Единородного, ни Божество, ни свойство (ιδίωμα) сущности; но Он действительно так именуется, и наименование имеет собственное значение... и поскольку Господь Промыслом Своим промышляет многоразлично о жизни людей, каждый вид благодеяний познается подобающим образом каждым из подобных имен. Вследствие того, что Промысл и энергия, созерцаемая в Нем, приобретают силу имени, можно сказать, что таковое имя именуется нами действием примышления (κατ επίνοιαν τρόπου)" [45]. Григорий с силой настаивает на том, что имена не прилагаются к Божественной природе, но именуют Бога по Его энергиям, ибо в противном случае Он оказался бы сложным: "Что же, - вопрошает он, - постановляет ли Евномий, что речения обозначают саму природу? Но тогда он утверждает, что Божественная природа есть нечто многовидное и многосоставное, являющее свою сложность в соответствии с различиями, означаемыми именами, ...следовательно, природу имена не обозначают, однако никто не дерзнет сказать, что наречение имен лишено подлинности и смысла. Итак, коль скоро имя дано, но не по природе, и коль скоро всё, что сказано в Писании, справедливо (κύριον) и соответствует тому, о чем имя сообщает, какая же останется еще причина тому, чтобы эти слова были применяемы подобающим образом к Богу Единородному иначе, чем действием примышления (του κατ επίνοιαν τρόπου)? Ибо ясно, что Божество нарицается именами (ονοματοποιειται το Θειον) в соответствии с различными энергиями, дабы мы могли понимать Того, Кто таким образом поименован" [46]. Следовательно, имена суть наименования различных энергий и в этом смысле они отличны от последних. Однако как наименования Божественных энергий имена помогают нам познавать Бога, но не Его природу.

Во всяком случае, каждое имя обозначает что-то особое в Боге, "ибо, если ни одно из имен не разумеется в особенном значении, но все они смешены между собой через слияние по значению, то было бы пустым делом употреблять для одного и того же предмета многие наименования, тогда как никакая разница не отличает по существу одних имен от других" [47]. Напротив, как раз Евномий и стремится показать, что "между различными именами не существует никакой разницы в значении" [48]. Имена позволяют выявить некоторые созерцаемые в Божественной жизни понятия [49], такие как нетленность или безначальность; они свидетельствуют о них, но не создают их; не делают нетленной божественную жизнь, но указывают, что она такова [50]. Григорий здесь различает предмет (ύποκείμενον), понятие (νόημα) и имя. "То, что Божественная жизнь беспредельна в обоих смыслах, - говорит он, - присуще предмету, но выражать, так или иначе, усматриваемые в предмете понятия зависит лишь от того имени, которым названо обозначаемое понятие... следовательно, предмет пребывает таким, как он есть, превыше всякого имени и понятия; но то, что он не есть от причины и не обратится когда-нибудь в небытие, означено примышлением данными именами" [51]. Множественностью имен мы пытаемся обнять то, что превыше познания: "...ибо мы обозначаем именами лишь вещи познаваемые - но те, которые превыше познания, их невозможно понять при помощи каких бы то ни было служащих для обозначения названий... и поскольку к ним невозможно подобрать никакого подходящего названия, способного изобразить предмет, мы пытаемся, насколько возможно, многочисленными и различными именами раскрывать гадательное понятие (υπόνοιαν), которое приходит нам о Боге" [52]. Итак, здесь Григорий как будто снова допускает, что имена помогают нам обнаружить непознаваемого Бога. Но имена в себе не обладают никакой реальностью, они не более чем знаки [53]. Даже наименование Бог обозначает не сущность Его, а одну из Его энергий, как говорит об этом сам Григорий: "И самое слово Бог, мы знаем, получило начало от назирающей Его деятельности... и таким образом познав отсюда некоторое частное действие Божеской природы, мы при помощи этого слова не достигли понимания самой сущности" [54].

Как мы могли заметить, Григорий часто говорит, размышляя об именах и их приложении к Богу, что они употребляются "κατ επίνοιαν" - по примышлению. Следует рассмотреть, что именно понимает Григорий под этим выражением. Он сам говорит об этом так: "Примышление (επίνοια) - это путь (εφοδος) к неведомому ищущего ума, который, отправляясь от ближайшего, продвигается к дальнейшему, открывая дальнейшее при помощи первичного понимания ближайшего. Итак, поняв нечто, относящееся к искомому объекту, и согласовав посредством вновь находимых понятий последующее с началом уловленного, мы доводим желаемую операцию до конца" [55]. Процесс познания, как видим, проходит многоступенчато. Григорий ставит очень высоко такую способность ума, которая в конечном счете восходит к Богу, ибо Создатель интеллекта есть Бог. "Мне кажется, - говорит он, - что если бы кто рассудил, что примышление является самым драгоценным среди всех благих видов деятельности, которыми даром Божественного Промысла обладает наша душа, то подобное суждение было бы не лживым" [56]. И добавляет: "Откуда бы к нам пришло всё то, что известно о человеческой жизни, если бы ум не рассуждал и не открыл каждую вещь подобающим образом? Но ум - творение Божие. Следовательно, все, что дает ум, даровано от Бога" [57]. Тем не менее примышление неспособно, настаивает Григорий, уловить непостижимое и познавать Божественную природу: "Какова же сама сущность, нерожденно имеющая бытие, по своей собственной природе, - ничто в ее наименовании не направляет нас к ясному видению этого. Было бы неестественным, если бы примышление наших мыслей имело такую мощь, чтобы вознести нас над мерами природы, поместить нас выше непостижимых и дать нам объять познанием вещи, недоступные нашим умственным порывам" [58]. Однако то обстоятельство, что επίνοια есть "энергия нашего ума" [59], не мешает нам использовать ее благочестиво, познавая Бога по Его действиям и давая Ему κατ επίνοιαν, по примышлению, разные имена, которые, однако, не выражают Его неизреченной природы [60]. Так, например, по различным примышлениям (κατα διαφόρους επινοίας) Бог наименован Светом, и Жизнью, и Нетленным, и другими подобными именами [61]. Стало быть, Григорий, очевидно, допускает, что наше познание Бога происходит (во всяком случае отчасти)

Можно было бы даже сказать, что Григорий Нисский рассматривает в Боге, с одной стороны, нечто непостижимое и неприступное (во всяком случае, для любой твари), а с другой - нечто постигаемое, к чему возможно приступить.

На этих различиях в Боге нам хотелось бы остановиться подробнее. Григорий говорит о них с большой ясностью в своем письме к Авлалию. Там он употребляет (как, впрочем, и в других своих трудах) одно выражение, очень важное для понимания его учения, а именно около Божественной природы (τα περι την θειαν φύσιν) [62]. Так, излагая сжато, в нескольких строках, свои богословские убеждения, Григорий пишет: "Но мы, следуя тому, что нам подсказывает Писание, узнали, что (Божественная природа) неименуема и неизреченна. И о любом имени, будь оно выявлено через привычное употребление в человеческой речи или передано через Писание, мы говорим, что оно изъясняет то, что открывается мысли около Божественной природы (των περι την θειαν φύσιν νοουμένων), но не содержит в себе обозначения самой природы" [63]. Приведенный текст выявляет два момента: а) существует различение между Божественной природой и тем, что её окружает; б) различение это обнаруживается действием ума, но подтверждается также и Писанием и, стало быть, принадлежит Преданию. И Григорий продолжает: "Мы находим, что посредством каждого имени мыслится и высказывается какое-то определенное внешнее свойство, подобающее Божественной природе, но отнюдь не означающее того, что есть природа по существу" [64]. Невозможность придать имя Божественной природе следует, как считает Григорий, из её беспредельности: "Поскольку мы верим, что Божественное естество беспредельно и неописанно, мы не прилагаем к нему мысленно никаких имён, но объявляем, что естество должно непременно мыслиться в беспредельности. А то, что совершенно беспредельно, не может быть ограничено чем-то одним и не ограничено другим, ибо безграничное неизбежно убегает из любых границ. Итак то, что вне всякого ограничения, безусловно не может быть ограничено каким бы то ни было именем. И тогда для того, чтобы понятие безграничного пребывало постоянным во всём, что относится к Божественной природе, мы говорим, что Божественное превыше всякого имени, а "Божество" есть одно из имён. Следовательно, одно и то же не может быть рассматриваемо как имя и быть превыше всякого имени" [65]. "Было доказано, - говорит еще Григорий, - что имя Божества означает энергию, а не природу" [66]. Различие, которое Григорий здесь устанавливает между Божественной природой и энергией, вполне ясно. Первая превыше всякого имени, вторая же может быть именована. И Григорий восклицает: "Одно лишь имя показательно для Божественной природы: то изумление, которое перед ней несказанно наполняет нашу душу" [67]. Что же до выражения около Божественной природы, то Григорий говорит, что все, что созерцаемое возле Божества, обладает тем же качеством непревратности, что и Само Божество: "Следует верить, думаем мы, что только то поистине является Божественным, что вечно и беспредельно по бытию, а всё, что созерцается возле Него, всегда существует одинаковым образом, не увеличиваясь и не уменьшаясь в своей реальности" [68]. В Словах "О Блаженствах" Григорий тоже говорит о том, что "усматривается около Божественной природы" и что "превышает меру природы человеческой" [69]. Это выражение, несомненно, привычно для Григория, он его употребляет в своих богословских и духовных трудах, и оно, безусловно, имеет вполне определенное значение. Некоторые пояснения он дает в Большом Огласительном Слове. Рассуждая о целях творения, он говорит: "Нужно было, чтобы ни свет не оставался невидим, ни слава незасвидетельствованной, ни благость без наслаждающегося ею, ни все остальное, что созерцаемо окрест Божественной природы, не находилось в бездействии за отсутствием того, кто был бы причастен и вкушал" [70]. Следует отметить, что к тому, что созерцается около Божественной природы, Григорий относит Славу и Свет.

Как же в данном учении о Боге ставится вопрос о простоте Божественной природы? Ведь этот вопрос - один из важнейших в богословском учении Григория, и он постоянно к нему возвращается. Это - основополагающий догмат Церкви, и, как мы видели выше [71], его признают даже люди с самым заземленным умом. "Но не существует и не будет существовать, - говорит он, - в Церкви Божьей такого учения, по которому утверждалось бы, что простое и несложное не только многовидно и многообразно, но еще и составлено из противоположностей. Святая простота догматов истины утверждает, что Бог, такой, какой Он есть, неуловим ни именем, ни понятием, ни каким еще другим познавательным примышлением, что Он пребывает превыше не только человеческого разумения, но также и ангельского и всякого сверхкосмического постижения - пребывает неизъяснимым, и неизглаголанным, и превосходящим всяческий выраженный словами смысл, и имеет лишь единое имя, сообщающее познание о Его природе, - то, что Он один выше всякого имени" [72]. Это одно из редких мест, где Григорий, как кажется, говорит не о простоте Божественной природы, как он обычно это делает, а о простоте Бога. Но, поскольку он говорит о Боге таком, как Он есть, и заканчивает тем, что Божественная природа превыше всякого имени, смысл при ближайшем рассмотрении как будто почти и не меняется. Вообще, как мы увидим дальше, Григорий Нисский не считает необходимым, отстаивая простоту Божественной природы, отрицать при этом любые различия в Боге. Напротив, он их допускает, но стремится их понять, истолковать и, в особенности, доказать, что они не противоречат простоте Его природы.

И это тем более верно в отношении Бога: "Если человеческий ум ни в чем не теряет своей простоты от множества имен, которые мы употребляем, говоря о нем, то как мог бы кто подумать, что Бог, Которого мы называем мудрым, или праведным, или благим, или вечным, или каким другим подобающим Богу именем (если только под всеми этими именами не подразумевается единый смысл), от этого будет состоять из многих частей, или что Он из усвоения их составляет совершенство Своей природы?" [73] Хотя, как Григорий здесь утверждает, Божественные имена даны человеком, они соответствуют определенным, подлинно существующим в Боге вещам, и притом различным. Тем не менее правда и то, что человеческая душа по своей немощи не может ясно усмотреть Божьего "единства в разнообразии", и она склонна терять из виду простоту Его природы: "Божественная природа, - пишет Григорий, - какова бы она ни была по сущности, едина; она есть нечто простое, и единовидное, и несложное, и никак не умопредставляется в какой-либо разнообразной многосоставности. Но душа человеческая, укорененная долу и погруженная в эту земную жизнь, поскольку не может с ясностью рассмотреть искомое, пытается разновидным способом, при помощи многих понятий, отчасти коснуться до неизъяснимой природы, не уловляя в одном каком-нибудь понятии Того, Кто сокрыт" [74]. Григорий настаивает также, что "качества", усматриваемые в Боге, не есть нечто благоприобретенное и к чему Он причастен, но что Он и есть то, чем Он владеет: "Никакого нет недостатка в мудрости, в силе или в каком другом из благ у Того, для Кого благо не приобретено, но какое оно есть, как оно само бытийствует, таков и Он по природе (καφό εστι τοιουτον πέφυκε), посему тот, кто говорит, будто различает в природе Божества меньшие и большие сущности, выстраивает все таким образом, сам того не замечая, будто Божество состоит из неподобных друг другу частей, дабы мы думали, что подлежащее есть нечто иное, а обретаемое им вновь еще иное, и что Он находится во благе по причастию к нему, не будучи изначально таковым" [75]. Этим важным текстом, направленным против утверждения Евномия о том, что Сын меньше Отца, Григорий хочет показать, что именно качественные и, в особенности, количественные различия вводят в Бога некую сложность. Бог есть то, чем Он обладает, и нам следует мыслить Его как единое целое. Григорий еще раз это подчеркивает в следующем тексте: "Желать добра и иметь то, что пожелали, все мыслится едино и одновременно, если речь идет о простой и всесильной Природе" [76]. Также и неизменяемость Божья поставлена во взаимосвязь с Его простотой: "Бог, - говорит Григорий, - будучи благом единым, в Своей простой и несложной природе всегда обращен к одному и тому же и никогда не меняется какими-то побуждениями Своей воли, но всегда желает того, что Он есть, и, несомненно, есть то, что Он желает" [77]. И здесь мы снова видим, что простота скорее понимается как отсутствие противоречий и как неделимость Бога. Впрочем, все эти понятия производны от Божественной сущности и созерцаемы в ней. "Какое богоприличное понятие не относится к самой сущности Сына как существа праведного, благого, вечного... Тогда кто мог бы сказать, что одно (какое-то) благо среди других приобретено Божественной сущностью, а не что всё, что существует благого, берет от неё свое начало и созерцается в ней" [78]. Эти понятия отличаются, однако, от самой Божественной сущности: "Иное (αλλο τι) есть понятие нерожденности, - утверждает Григорий, - а иное есть значение (λόγος) Божественной сущности" [79]. И каждое имя означает нечто иное в Боге: "То, что обозначено, принадлежит каждому из этих имён" [80]. В другом месте своей полемики против Евномия Григорий говорит о "различиях в качествах и свойствах, которые постигаются около сущности доводами примышления (τω λόγω της επινοίας) и которые есть иное, чем предмет" [81]. И он объясняет: "Я говорю о самом предмете, которому придано в прямом смысле имя сущность" [82]. Правда, здесь Григорий имеет в виду вещи тварные, "то, что усматривается вокруг тела и души" [83].

Как бы то ни было, Григорий показывает, что все эти различия не входят в противоречие с простотой Божественной природы. "Этими понятиями мы не расчленяем предмет, - говорит он, - но, поверив, что он един, чем бы по сущности ни был, мы осознали, что объект нашей мысли родственен всем этим идеям" [84]. Он понимает Божественное единство как отсутствие противоречий: "Имена не борются друг с другом, как это свойственно природе противоположных, когда не возможно, коль скоро существует одно, созерцать вместе с ним и иное" [85]. Именно различие по сущности несовместимо с простотой: "Поскольку Божественная природа проста и непревратна и отторгает любое различие по сущности, она не приемлет в себя, коль скоро остается единой, значения множественности" [86]. "Ибо каким образом в простом можно было бы заподозрить примесь чужеродного? Ибо перестало бы быть простым то, что мыслится совокупно с иным" [87]. В другом месте Григорий отождествляет простое с неизменяемым: "То, что по природе просто, не состоит из частей и несложно, - говорит он, - чем бы оно ни было, является этим всецело, не становясь иным чрез какое-либо изменение от другого, но пребывая в вечности в том, что оно есть" [88]. А Евномий "прививает к сущности Бога каждое из имен (находящихся) около Божества" [89]. Множество раз мы видим, что Божественная простота понимается Григорием как отсутствие противоречий в Боге: "Если (евномиане) соглашаются с тем, что (Единородный) прост, то как же возможно созерцать в простоте предмета стечение противоположностей?" [90], как это делают евномиане, приписывая Его Божественности противоположные свойства, например сотворенность и несотворенность. И Григорий замечает: "Таков Бог Евномия, какой-то двойственный по природе или многосложный, делящийся сам на себя, обладающий силой, не согласующейся с Его силой" [91]. Как можно видеть, сложность проистекает не от обладания силой, а от обладания противоречащими друг другу силами. "Ибо простое по природе не раздирается противоположными свойствами" [92]. И еще: "Кто лишен простоты, тому с очевидностью обнаруживается разнообразное и сложное" [93]. Григорий, однако, никогда не говорит, что Божественная простота могла бы означать отсутствие в Боге всякого онтологического различия или различения. Напротив, и мы уже пытались это показать, он допускает такие различия, и не только между Божественной природой и Троичными ипостасями или между самими ипостасями, но также и между Божественной природой и тем, что около неё, между природой и энергиями, между именами, обозначающими эти энергии, и невыразимой сущностью.

Приведем еще несколько примеров, дабы прояснить этот вопрос.

Григорий часто отмечает, что различаемое нами в Боге - то, например, что Он именуется Светом - не является просто нашим умопостроением, но соответствует чему-то, действительно в Боге существующему. "Мы думаем, - говорит он, - что наименование свет не придается Божественной природе безо всякого смысла, но что оно указывает на какое-либо подлежащее" [94] (на Отца и Сына, в данном случае). И если этот свет определяется разными прилагательными - об Отце говорим Свет неприступный, о Сыне Свет Истинный, - то это ни в чем не умаляет простоты Божественной сущности, ибо эти слова выражают не саму Божественную сущность, а то, что созерцается возле неё: "