Таким образом, своим экзегетическим принципам церковные писатели придавали, по-видимому, весьма важное значение, но это только по-видимому. Дело в том, что аллегорический метод толкования не был изобретением гностиков. Это был общий научный метод того времени [98]. Этим методом стоики толковали поэмы Гомера [99]. К Ветхому Завету этот метод толкования был применен еще Филоном, который много сделал как для развития этого метода, так и для его распространения [100]. Церковные писатели второго века вполне усвоили себе Филоновский метод толкования Ветхого Завета, усвоили не только герменевтику, но и самую экзегетику [101]. Аллегорическое толкование Ветхого Завета во втором веке называли "гносисом" [102]. Можно даже утверждать, что аллегорический метод был необходим в древней Церкви [103]. Он и после долго сохранялся в Церкви, преимущественно у писателей-аскетов, которые все события библейские прилагают к духовной жизни, а в гомилетических произведениях аллегорический метод заявляет о себе и до сего дня [104]. И весьма замечательно, что сам Ириней при толковании Св. Писания всецело пользуется методом своих противников, которых так резко порицал [105]. Стоит только посмотреть образцы его толкований, например, женитьбы Моисея на эфиоплянке [106], истории Лота [107], омовения Христом ног учеников [108], ослицы Валаамовой [109] и др., и кажется, что св. отец совершенно забыл те прекрасные правила, которые сам же он так настойчиво рекомендовал гностикам. Именно у Иринея мы впервые встречаемся с аллегорическим толкованием Нового Завета [110]. Аллегорический метод толкования не чужд и Тертуллиану [111].

Принципиально Тертуллиан даже отказывается вести с еретиками научный спор на основании Писания. В этом споре или совсем не может быть победы или она мало вероятна [112]. Если спорить от Писания, то только повредишь мозгам да желудку, потеряешь голос и дойдешь до бешенства от богохульства еретиков [113]. Да и вообще нужно помнить, что вера спасает, а не изучение Писаний. Изучение Писаний удовлетворяет любознательности и доставляет славу учености. Но, восклицает Тертуллиан, cedat curiositas fidei, cedat gloria saluti! Пусть любознательность уступит место вере, пусть слава уступит место спасению! Пусть не ворчат они или пусть успокоятся! [114]

Где истинная вера, там истинное Писание, там и истинное его толкование: [115] Но истинная вера только в Церкви [116], и потому познания истины нельзя отделять от церковной жизни. Истина не достигается в изучении Писаний рассудком отдельной личности [117]. Истинное понимание Писаний не отделяется от общей церковной жизни: "В Церкви только правильное (legitima) и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества и превосходнее всех других дарований" [118] Разумнее Писаний — одно из проявлений Духа Святого, живущего в Церкви, а потому вне Церкви оно и невозможно [119].

Так сказать, творческое самосознание Церкви выражено в "правиле веры" (regula fidei), т.е. в символе [120], который один и неизменен [121]. У еретиков новейшие учители стараются каждый день помыслить что-нибудь новое, о чем раньше никто не помышлял [122]. Желая быть более софистами слов, чем учениками истины [123], еретики без Церкви, без матери, без отечества, без веры блуждают, как изгнанники [124], и достойно падают в незамечаемую ими яму неведения, всегда ища и никогда не находя истины [125]. Не то для человека церковного. Для него большее или меньшее знание, но мере разумения, состоит не в изменении самого содержания правила веры (хотя бы на призрачном основании "от Писания"), но в том, чтобы тщательно исследовать сказанное в притчах соглашать с содержанием веры (iceioun th thz pistewz upoJesei) [126]. Вера заключена в "правиле"... Ничего не знать противного правилу веры — значит знать все. Можешь сколько угодно удовлетворять жажду любознательности, только не противоречь Церкви, ее "правилу веры" [127]. А потому в отношении веры в Церкви все равны. "Ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных (en taizecclhsiaiz proestwtwn) не скажет иного в сравнении с этим правилом (ибо никто не выше Учителя), ни слабый в слове не умалит предания. Ибо так как вера одна и та же, то и тот, кто многое может сказать о ней, не прибавляет, и кто мало, не умаляет" [128]. Внешнее знание вообще особенно большой цены не имеет, ибо ко спасению приводит только благодатная жизнь Церкви. Верующий простец (idiota religiosus) много лучше богохульного и бесстыдного софиста [129]. "Поэтому лучше и полезнее оставаться простыми и малознающими и приближаться к Богу посредством любви, нежели считая себя много знающими и очень опытными, оказываться хулителями своего Бога... И потому-то Павел восклицает: "знание надмевает, а любовь назидаег" (1 Кор. 81); не то, чтобы он порицал истинное знание (veram scientiam) о Боге, — иначе он прежде всего обвинил бы себя самого, — но он знал, что некоторые, надмеваясь под предлогом знания, оставляют любовь Божию... и потому, отсекая их тщеславие таким знанием, говорит: "знание надмевает, а любовь назидает"... Итак, гораздо лучше, если кто-либо ничего не зная, не постигая ни одной причины, почему какая-либо из сотворенных вещей создана, верует в Бога и пребывает в Его любви, чем, надмеваясь таким знанием, отпадать от любви, которая животворит человека; (лучше), если он не гонится ни за каким другим знанием, кроме знания Иисуса Христа, Сына Божия, распятого за нас, чем чрез хитрые вопросы и тонкие речи (minutioloquium; другое, что: multiloquium — многословие) впадать в нечестие" [130].

Вот что ответила гностикам Церковь второго века устами св. Иринея и Тертуллиана. Гностик, руководимый своим религиозным интересом, подходил к источнику христианского откровения с сосудом своего рассудка и почерпал оттуда все свои "бесконечные родословия", почерпал все, чего хотел, пользуясь аллегорическим методом толкования и не останавливаясь иногда даже пред изменением самого текста. Церковные писатели поставили книги христианского откровения в неразрывную связь с самою церковной жизнью. Сохранение книг Нового Завета Церковью ручается за их подлинность, и только вселенское самосознание единой Церкви Христовой дает непогрешимое толкование этим книгам.

При чтении их сочинений чувствуешь — и нельзя не чувствовать! — что они, — родоначальники церковной богословской науки — жили в Церкви и горячо веровали во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь [131]. Веру эту и завещали они всем своим преемникам на поприще церковной богословской науки.

Виновник всех ересей и заблуждений, апокалипсический дракон, древний змий, обольщающий всю вселенную (Апок. 12, 9), этот змий, несмотря на всю свою несомненную талантливость и обширную практику в течение 7419 лет, очень часто, можно даже сказать постоянно повторяется. Как гностики второго века в книгах Священного Писания искали оправдания своим религиозным системам, так и после нецерковные люди искали в них оправдания своим философско-научным построениям, а в последнее время — своим социально-экономическим и политическим учениям, ищут этого оправдания, "будто в ложном сонном мечтании вторгаясь в Писание", ищут и — находят, "искусно приспособляя к своим басням Божественные изречения". Как из рога изобилия сыплются самые ужасные обвинения Церкви в том, будто она исказила учение Христово; Церковь богохульно обзывается восстановительницей ада, разрушенного Христом. Взамен "церковного христианства" создаются новые учения, которые называются "единственно истинным", "Евангельским" христианством. Учения эти вырастают как грибы. И что же? Всем этим смелым и гордым реформаторам Церкви приходится пользоваться приемами древнего Маркиона с тем только различием, что они часто хотят служить лишь одной "свободной" науке и совсем умалчивают о религии [132]. Разве в самом деле не напоминает Маркионова меча вся эта новозаветная шперкритика, которая самодержавно и неограниченно господствовала в западной протестантской науке до конца прошлого века, когда началось утешительное обратное движение к традиции, особенно в трудах Цана и Гарнака [133].

Над всеми веками в полной мере оправдывается мудрое изречение Климента Александрийского: "Люди, предавшиеся страстям, насилуют и Писание сообразно со своими пожеланиями" [134]. Разве гений немецкого народа не дал нам художественного образа "независимого", самостоятельного и ученого толкователя Нового Завета?

Тесная готическая комната с высокими сводами. Фауст рассуждает:

Возьму я подлинник раскрою, С правдивым чувством, я взалкал Святой оригинал Перевести мне речию родною. (Он открывает том и готовится) Написано: "В начале было Слово". Вот я и стал! Как продолжать мне снова? Могу ли слову я воздать такую честь? Иначе нужно перевесть! Коль верно озарен исход тяжелых дум, То здесь написано: "В начале был лишь ум”, На первой строчке надо тщиться, Чтобы перу не заблудиться! Ум — та ли власть, что все подвигнув сотворила? Поставлю я: "была в начале сила", Но в миг как собралась писать рука моя, Предчувствую, что все не кончу этим я. Вдруг вижу свет! Мне дух глаза открыл! И я пишу: "В начале подвиг был" [135].

Но вот и не художественный образ, а самый близкий к нам исторический факт, в котором как бы воплотился художественный образ Гёте. Правда, обстановка совершенно иная. Низкая широкая комната. Налево от входной двери висит простой армяк. Иконы нет; в одном углу висит коса, а в другом стоит лопата. За столом в простой одежде сидит старик и, нахмуривши свои большие брови, пишет. Это Лев Толстой, какой изображен на известной картине И.Е.Репина ("Гр. Л.Н.Толстой в своем рабочем кабинете в Ясной Поляне"). Иначе рассуждал яснополянский Фауст при толковании и при переводе пролога ев. Иоанна, своим рассуждениям придал вид ученой филологической работы. И что же? В результате всех его рассуждений получился уже такой перевод первых стихов ев. Иоанна: "Началом всего стало разумение жизни. И разумение жизни стало за Бога, и разумение-то жизни стало Бог" [136].

Мы можем даже утверждать, что древний Маркион как бы снова жил на наших глазах. Тот древний Маркион был родом из Понта, о котором так много недоброго говорит Тертуллиан, [137] — наш Маркион жил в Тульской епархии, в крапивенском уезде, о которых ничего особенно дурного сказать нельзя [138]. Оба они — и Маркион, и Толстой — обвиняли Церковь, но сами-то начинали именно с "обсечения" Евангелия. Маркион, как выше упомянуто, выкинул из Евангелия все, что говорится там о рождении Христа, и в "кратком изложении Евангелия" Толстого нет ничего о рождении Сына Божия от Девы Марии. Отрезан Толстым и конец Евангелий, где говорится о воскресении Сына Божия из мертвых. Мало того, Толстой сам говорил, что предосудительно и даже безбожно — вы думаете искажать Евангелие? — нет, принимать его в целом виде, а потому Толстой и из средины Евангелия выкинул все то, что ему показалось "ненужным", [139] и галилейский Учитель вынужден был, таким образом, говорить только то, что прикажет Ему яснополянский лжеучитель.