IV. St. John of the Ladder

1. The life of the Monk John is more correctly called a word of praise. This is his characteristic as a man of prayer and contemplative. "For John drew near to a mysterious mountain, where the uninitiated do not enter; and, being raised up according to spiritual degrees, he received the God-ordained law and vision." He was a kind of newly-appeared Moses... Few facts are reported in the hagiography. Even the time when the monk lived, and where he came from, remains unclear. According to indirect data, we can guess that he died in the middle of the VII century. In his early youth, he came to Sinai, and spent his whole life here. However, it seems that he was in Egypt, in Skete and in Tavennisi. For many years he asceticized in obedience to a certain elder. After his death, he retired to seclusion and lived as a hermit in a nearby but secluded cave. The Monk John was already a very old man, when he was chosen hegumen of Mount Sinai. He did not remain hegumen for long, and again went into seclusion... During his hegumenship, he composed his "Ladder" — "a book called the Spiritual Tablets" — "for the edification of the new Israelites, i.e. people who have come out of the Egypt of thought and from the sea of life." This is a systematic description of the normal monastic path, along the steps of spiritual perfection. The main thing here is precisely the system, the idea of a lawful sequence in podvig, the idea of steps. "The Ladder" is written in a simple, almost folk language — the author loves everyday comparisons, proverbs and reservations. He wrote from personal experience. But at the same time, it always relies on tradition, on the teaching of the "divinely inspired fathers." Directly or deafly, he refers to the Cappadocias, to Nilus and Evagrius, to the Apotheogmas, from the West, to Cassian and Gregory the Great. The "Ladder" concludes with a special "word to the pastor", where John speaks about the duties of the abbot... "The Ladder" was a favorite book to read not only in monasteries. This is evidenced, first of all, by the number of copies (often with miniatures). The same is evidenced by the scholia — already John of Raitha, a younger contemporary of Climacus, composed scholia for this book, dedicated to him; later the famous Elijah of Crete explained the "Ladder", still later Pat. Photius. The Ladder also had a great influence in the West, right up to the very end of the Middle Ages (cf. the translations of A. Claréno and A. Traversari, the commentary of Dionysius of Carthusianus). 2. The plan of the "Ladder" is very simple. It is determined by the logic of the heart rather than by the logic of the mind... Practical advice is reinforced by psychological analysis. Every requirement must be explained; that is, it must be clear to the ascetic why this or that demand is made of him, and why they unfold in this particular order and sequence... It must be remembered that St. John writes only for monks, he always has in mind the monastic conditions and the atmosphere of life... The first requirement of monasticism is the renunciation of all worldly things. Renunciation is possible only through freedom, "autocracy" – this is the basic dignity of man. Sin is a free falling away or separation from God, and falling away from life is a voluntary death, a kind of suicide of one's own will. Podvig is a voluntary and volitional conversion to God, following and imitating Christ. In other words, a constant tension of will and turning to God. The pinnacle of podvig is in monasticism. "A monk is a constant compulsion of nature and an unflagging guard of feelings"... The renunciation of the world must be complete and decisive, "the rejection of nature, in order to receive those blessings that are above nature." This is a very important opposition: the "natural" is dissolved for the sake of the supernatural, and is not replaced by the unnatural. The task of podvig is in the sublimation of natural freedom, not in opposition to its true laws. Therefore, only the right motives and the true goal justify both renunciation and podvig... Podvig is a means, not an end. And the podvig is completed only when Jesus Himself comes and rolls away the stone of hardening from the door of the heart. Otherwise, the feat is fruitless and useless... The task is not in renunciation itself, but in that union with God which is realizable through genuine renunciation, i.e. liberation from the world – liberation from passions and addictions, from attachments and worldly gravitation, for the sake of acquiring and acquiring impassibility... In the podvig itself, the most important thing is its motive, love for God, conscious choice. However, an involuntary podvig, renunciation due to circumstances and even out of necessity, can also be beneficial; for the soul can suddenly wake up... "And who is the faithful and wise monk? Who has kept his ardor unquenchable, and even to the end of his life does not cease every day to add fire to fire, fervor to ardor, zeal to zeal, desire to desire"... In other words, indifference to the world is not so important as a fiery striving towards God... Renunciation ends with spiritual pilgrimage. The world must become and seem alien. "Pilgrimage is the irrevocable abandonment of everything that in the fatherland resists us in the pursuit of piety." This is the path to divine lust... And the justification of this alienation is only in "making one's thought inseparable from God"... Otherwise, wandering will turn out to be idle wandering... Pilgrimage should not be nourished by hatred of the world and those who remain in the world, but only by direct love for God. True, this love is exceptional, and extinguishes even love for parents. And the renunciation must be unconditional: "Go out of thy land, from thy kindred, and from thy father's house" (Gen. 12:1). However, this "hatred" of what is left in the world is a "passionless hatred"... Monasticism is a way out of the "fatherland," i.e. from those social conditions and system in which everyone finds himself by necessity of birth. And this is a departure from temptations and absent-mindedness. It is necessary to create a new environment and setting for podvig: "Let him be thy father who is able and willing to labor with thee for the overthrow of the burden of thy sins"... This new order of life is being created freely. However, once again it is necessary to renounce. And this time from his own will (not from freedom). This is the stage of obedience... Obedience is not the extinguishment of freedom, but the transfiguration of the will, the overcoming of passion in the will itself. "Obedience is the grave of one's own will and the resurrection of humility." This is "a life devoid of curiosity," or: "action without trial"... Monastic podvig begins through the election of a spiritual mentor or father, and one must entrust one's salvation to another. However, it is necessary to choose a mentor with discernment and prudence, "so that instead of a helmsman we do not fall into a simple oarsman, instead of a doctor into a sick man, instead of a passionless one by a person possessed by passions, instead of a pier in the abyss, and thus find ourselves a ready-made destruction." But once the choice is made, it binds. And one should not discuss or test the words and actions of the chosen mentor at all... The advice of a mentor should be listened to with humility and without any doubt ("as from the mouth of God"), "even though they are contrary to one's own understanding, and the questioners are not very spiritual"... "For God is not unrighteous, and will not suffer those souls to be deceived, who have submitted themselves to the judgment and counsel of their neighbor with faith and kindness. And if those who are questioned have no spiritual understanding in them, but there is the Immaterial and Invisible One who speaks through them." In other words, obedience is justified by faith and hope in God's help. "Unshakable hope is the door of impartiality" (or even "carelessness")... It is very important that submission itself is an act of freedom, free reasoning and choice. Further, renunciation of one's own will is done for liberation. Through obedience, the will is freed from the accidents of personal opinion, freed from the power of passions. In this sense, obedience is an anticipation of true impassibility. "He who is obedient, like a dead man, does not contradict or reason, neither in good nor in imaginary evil"... And this is the path to true freedom, through voluntary slavery (as always: resurrection through death, rebirth through dying)... Inner podvig begins with repentance. To be more precise, repentance or contrition for one's sins is the very element of podvig. And the memory of death is connected with repentance. This is a spiritual anticipation of death and already a kind of "everyday death". True "mortal memory" is possible only through complete impartiality and complete cutting off of the will. There is no fear in it. And this is a gift from God. The next step is weeping, and joyful weeping. "Repentance is the renewal of baptism," and weeping is greater than baptism. "The fountain of tears after baptism is greater than baptism," no matter how paradoxical it may seem. For weeping is an unceasing cleansing from the sins committed. There is weeping out of fear, weeping for mercy; and there is weeping out of love, it certifies that the prayer is accepted. "We will not be accused, brethren, because we did not work miracles, because we did not theologize, because we did not attain the vision; but without a doubt we will have to give God an account for not weeping unceasingly for our sins"... 3. The goal of inner podvig is the acquisition of impassibility. And the task of internal organization is reduced to the constant extinguishing of passions. It is necessary to stop and completely stop in oneself the movement and arousal of passions. And first of all, anger, "indignation of the heart" must be overcome—angerlessness and meekness, peace and silence must be attained. In the understanding of the Ladder, anger is associated with self-love. That is why he defines angerlessness as "an insatiable desire for dishonor," and meekness as "the immovable constitution of the soul, which is equally in honor and in dishonor." Even higher is the perfect lack of forgiveness, in imitation of the forbearance of Jesus. And one must refrain from all condemnation. Pray in secret for those who sin — "this image of love is pleasing to God." It is not fitting for penitents to judge and condemn. "To judge is to arrogate to oneself the dignity of God." After all, omniscience is inaccessible to man, without which judgment will always be hasty. "Even if you see with your own eyes that someone sins, do not condemn. For often even the eyes are deceived"... Climacus talks a lot about overcoming carnal temptations and about acquiring purity. The source of purity is in the heart, and it is beyond the strength of man, but it is a gift of God, albeit through podvig... The love of money is extinguished in non-acquisitiveness, in the complete "laying aside of earthly cares" — this is a kind of carelessness in life, sorrowlessness, according to faith and hope... The temptation of pride is even more dangerous — the proud one is already tempted even without the demonic temptation, he has become a demon and an adversary for himself... Pride is overcome in humility... Humility does not lend itself to verbal definition, it is a kind of "unnameable grace of the soul", comprehensible only in one's own experience. And humility can only be learned from Christ Himself: "Learn not from an angel, nor from a man, nor from a book, but from Me, that is, from My indwelling in you, and illumination, and action, for I am meek and lowly in heart" (cf. Matt. 11:29)... In a sense, humility in those who struggle is a kind of blindness to their own virtues, "the Divine veil that does not allow us to see our corrections"... In the development of passion, Climacus distinguishes the following points. First of all, a preposition or "attachment", πρоσβоλή, is a certain image or thought, a "raid of thoughts". There is no sin in this, for the will does not yet participate in it. The will is already expressed in combination (συνδυασμός) — it is a kind of "communion with the image that has appeared." And in this interest or attention is the beginning of sin ("not entirely without sin"). However, more important is the entrainment of the will, the "conjunction" (συγκατάθεσις), "the agreement of the soul with the thought presented to it, combined with pleasure." And further, the thought (seductive thought or image) takes root in the soul, this is the stage of captivity (αίχμαλωσία), a kind of possession of the heart. Finally, a vicious habit is created, which is passion in the proper sense of the word (τό πάθоς). From this it is evident that the root of the passions is in the connivance of the will, first; and secondly, temptation is attached through thought, under the mode of thought or thought (λоγισμός). The ascetic task is therefore divided. On the one hand, it is necessary to strengthen the will (through cutting off arbitrariness and obedience). On the other hand, there is the purification of thought. Temptation comes from outside. "There is no evil and passions by nature (κατά φύσιν) in man. For God did not create passions." This does not mean that a person is still pure. But he is pure by the power of baptism, falls again by will, and is purified by repentance and podvig. In nature itself there is a certain power (possibility) of virtue, and sin is contrary to nature, it is a perversion of natural properties. However, at the same time, the task of man is not only to fulfill the natural measure, but also to exceed it, to become higher than nature. Such are purity, humility, vigilance, and the ever-present tenderness of the heart. That is why the synergism of free podvig and Divine gifts is required, which raise man above the limitations of nature... The struggle with evil and temptation must begin as early as possible, while temptation has not yet established itself as a passion. But rarely is anyone not late. And that is why the podvig is so difficult and long, and there are no short paths in it... In addition, the path is endless. There is no limit to love for God, or this limit is itself infinite — "love does not cease." "And we shall never cease to prosper in it, neither in the present age nor in the age to come, in the light always receiving a new light of understanding... I will say that the Angels, these incorporeal beings, do not abide without success, but always receive glory to glory, and reason to reason"... 4. The limit of podvig is in the sacred silence (ήσυχία), in the silence of body and soul. "The silence of the body is the decorum and order of morals and bodily feelings. The silence of the soul is the decency of thoughts and undisturbed thought." In other words, harmony and peace, harmony and harmony of life, internal, and therefore external... Silence is the vigil of the soul: "I am asleep, but my heart is awake" (Song of Songs 5:2). And this inner silence is more important than external silence alone. This strict vigilance of the heart is important. True silence is a "mind that is not agitated"... In other words, "guarding the heart" and guarding the mind" (φυλακή καρδίας and νоός τήρησις)... And the power of silence is in unceasing prayer (undistracted): "Silence is unceasing service to God and standing before Him." Otherwise, silence is unbearable... For prayer is also standing before God, and then union with Him; or, conversely, true standing before God is prayer... In the variety of prayers, thanksgiving should be the first, then confession (repentance), and finally petitions... And prayer should always be simple and terse. Above all is the "monosyllable" invocation of Jesus. Prayer should be more like the artless babbling of a child than a wise and cunning speech. Verbosity in prayer entertains, introduces dreaminess into the mind, and most dangerous of all in prayer is "sensual daydreaming." The thought must always be retained and enclosed in the words of the prayer. All "thoughts" and "images" ("fantasies") must be vigilantly cut off. You need to gather your mind. "But if he wanders everywhere without hindrance, he will never dwell with you"... Prayer is a direct aspiration to God, "alienation from the visible and invisible world"... And in its perfection, prayer becomes a spiritual gift, a kind of inspiration of the Spirit acting in the heart — then the Spirit prays in the one who has acquired prayer... In a sense, silence and prayer coincide. And the same spiritual state can be defined as impassibility. For impassibility is precisely aspiration and self-giving to God. "Some also say that impassibility is the resurrection of the soul before the resurrection of the body." Incidentally, the body itself, through the acquisition of impassibility, already becomes incorruptible (more precisely: incorruptible)... This is the acquisition of the mind of the Lord (cf. 1 Cor. 2:16)... In the soul resounds the ineffable voice of God Himself, declaring His will, and this is already "above all human teaching." And therefore the thirst for immortal beauty flares up. "Whoever has comprehended silence has learned the depth of the mysteries"... Climacus contemplates and feels the intense dynamism of the spiritual world. And in the Angelic world there is an aspiration to the heights of Seraphim. And in human podvig there is an attraction to the heights of the Angels, to the "way of life of the intellectual forces"... Impassibility is the limit and the task. Not everyone reaches this limit, but even those who do not reach it can be saved... For the most important thing is striving... The driving force of podvig is love. But the fullness of podvig is also the acquisition of love. There are steps in love. And love is unknown. After all, this is the name of God himself. Therefore, in its fullness it is ineffable... "The word of love is known to the angels; but also to the extent that they are enlightened"... Impassibility and love are different names for the same perfection... Love is both the way and the limit... "Thou hast wounded my soul, and my heart shall not endure Thy flame. I come, singing praises to Thee"... In the fragmentary and restrained aphorisms of Climacus about love, one senses closeness to the mysticism of the Areopagiticus (cf. and the convergence of the Angelic and human planes)... It is characteristic that the Monk John speaks less about the higher degrees or degrees, and here he becomes stingy with words. He writes for beginners and for intermediates. Those who succeed no longer need human edification and guidance. They already have an internal identity and evidence. And besides, at the higher levels, the word itself becomes powerless and insufficient. It is barely describable... This is already the earthly heaven opening in the soul. This is the dwelling of God Himself in it. "The prayer of one who truly prays is the judgment, the judgment seat, and the throne of the Judge before the Last Judgment." In other words, a prelude to the future... "And the whole blessed soul bears within itself the Eternal Word, which is its mystery guide, guide, and enlightenment"... Here is the top of the ladder, which is hidden in the heavenly heights...

V. Преподобный Исаак Сирин

1. Житие преподобного Иоанна вернее назвать похвальным словом. Это характеристика его, как молитвенника и созерцателя. "Ибо Иоанн приблизился к таинственной горе, куда не входят непосвященные; и, возводимый по духовным степеням, принял богоначертанное законоположение и видение". Он был некий новоявленный Моисей... Фактов в житии сообщается мало. Остается неясным даже время, когда жил преподобный, и откуда был он родом. По косвенным данным можно догадываться, что умер он в середине VІІ-го века. В ранней молодости приходит он на Синай, и проводит здесь всю жизнь. Впрочем, кажется, он бывал в Египте, в Ските и в Тавенниси. Много лет он подвизается на послушании у некоего старца. После его смерти удаляется в затвор и живет отшельником в недалекой, но уединенной пещере. Преподобный Иоанн был уже глубоким старцем, когда его избрали игуменом Синайской горы. Пробыл игуменом он недолго, и снова ушел в затвор... Во время игуменства он и составил свою "Лествицу", — "книгу, именуемую Скрижали духовные", — "в назидание новых Израильтян, т.е. людей новоисшедших из мысленного Египта и из моря житейского". Это — систематическое описание нормального монашеского пути, по ступеням духовного совершенства. Основное здесь есть именно система, идея закономерной последовательности в подвиге, идея ступеней. "Лествица" написана простым, почти народным языком, — автор любит житейские сравнения, пословицы и оговорки. Писал он по личному опыту. Но вместе с тем всегда опирается на традицию, на учение "богодухновенных отцов". Прямо или глухо он ссылается на Каппадокийцев, на Нила и Евагрия, на Апофеегмы, из западных — на Кассиана и на Григория Великого. Заключается "Лествица" особым "словом к пастырю", где Иоанн говорит об обязанностях игумена... "Лествица" была любимой книгой для чтения не только в монастырях. Об этом свидетельствует прежде всего многочисленность списков (нередко с миниатюрами). О том же свидетельствуют схолии, — уже Иоанн Раифский, младший современник Лествичника, составлял схолии к этой книге, ему и посвященной; позже объяснял "Лествицу" известный Илия Критский, еще позже патр. Фотий. Большое влияние "Лествица" имела и на Западе, вплоть до самого конца Средних веков (срв. переводы А. Кларено и А. Траверзари, комментарий Дионисия Картузианского). 2. План "Лествицы" очень прост. Определяется он скорее логикой сердца, нежели логикой ума... Практические советы закрепляются психологическим анализом. Каждое требование должно быть объяснено; т.е. для подвизающегося должно быть ясно, почему предъявляется к нему то или иное требование, и почему развертываются они именно в таком порядке и последовательности... Нужно помнить, что пишет преподобный Иоанн только для монахов, имеет в виду всегда монастырские условия и обстановку жизни... Первое требование монашества есть отречение от всего мирского. Возможно отречение только через свободу, "самовластие", — это и есть основное достоинство человека. Грех есть свободное отпадение или отдаление от Бога, и отпадение от жизни, — вольная смерть, своего рода самоубийство по своеволию. Подвиг есть вольное и волевое обращение к Богу, проследование и подражание Христу. Иначе сказать, всегдашнее напряжение воли и обращенность к Богу. Вершина подвига в монашестве. "Монах есть всегдашнее понуждение естества и неослабное хранение чувств"... Отречение от миpа должно быть полным и решительным, — "отвержение естества, для получения тех благ, которые выше естества". Это очень важное противопоставление: "естественное" расторгается ради сверх-естественного, а не заменяется противо-естественным. Задача подвига в сублимации естественной свободы, не в противо-борстве ее подлинным законам. Поэтому только верные мотивы и истинная цель оправдывают и отречение, и подвиг... Подвиг есть средство, а не цель. И завершается подвиг только тогда, когда приходит сам Иисус и отваливает от двери сердца камень ожесточения. Иначе подвиг бесплоден и бесполезен... Задача не в самом отречении, но в том соединении с Богом, которое осуществимо чрез подлинное отречение, т.е. освобождение от мира, — освобождение от страстей и пристрастий, от привязанностей и мирского тяготения, ради стяжания и обретения бесстрастия... В самом подвиге всего важнее его движущий мотив, любовь к Богу, сознательное избрание. Впрочем, может оказаться благотворным и невольный подвиг, отречение по обстоятельствам и даже по нужде; ибо душа, может и вдруг проснуться... "И кто есть инок верный и мудрый? Кто сохранил свою горячность неугасимой, и даже до конца жизни своей не перестает всякий день прилагать огнь к огню, горячность к горячности, усердие к усердию, желание к желанию"... Иначе сказать, не столько важно равнодушие к миру, сколько пламенное устремление к Богу... Отречение завершается духовным странничеством. Мир должен стать и казаться чужим. "Странничество есть невозвратное оставление всего, что в отечестве сопротивляется нам в стремлении к благочестию". Это есть путь к божественному вожделению... И оправдание этого отчуждения только в том, "чтобы сделать свою мысль неразлучной с Богом"... Иначе странничество окажется праздным скитальчеством... Не должно странничество питаться и ненавистью к миру и остающимся в миру, но только прямой любовью к Богу. Правда, эта любовь исключительна, и погашает даже любовь к родителям. И отречение должно быть безусловным: "пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего" (Быт. 12:1). Однако, эта "ненависть" к оставляемому в миру есть "ненависть бесстрастная"... Монашество есть выход из "отечества", т.е. из тех социальных условий и строя, в которых каждый находит себя по необходимости рождения. И это есть уход от соблазнов и рассеянности. Нужно создавать новую среду и обстановку для подвига: "да будет отцом твоим тот, кто может и хочет потрудиться с тобою для свержения бремени грехов твоих"... Этот новый порядок жизни создается свободно. Однако, еще раз надлежит отречься. И на этот раз от самой воли своей (не от свободы). Это — ступень послушания... Послушание не есть погашение свободы, но преображение воли, — преодоление страстности в самой воле. "Послушание есть гроб собственной воли и воскресение смирения". Это есть "жизнь, чуждая любопытства", — или: "действие без испытания"... Монашеский подвиг начинается через избрание наставника или отца духовного, — и нужно вверить свое спасение иному. Однако, выбирать наставника нужно с рассуждением и осмотрительностью, — "чтобы не попасть нам вместо кормчего на простого гребца, вместо врача на больного, вместо бесстрастного на одержимого страстями, вместо пристани в пучину, и таким образом найти себе готовую погибель". Но раз сделанный выбор связывает. И нельзя вообще обсуждать или испытывать слова и действия избранного наставника... Советы наставника нужно выслушивать со смирением и без всякого сомнения ("как из уст Божиих"), — "хотя бы оные и были противны собственному разумению, и вопрошаемые были не очень духовны"... "Ибо не неправеден Бог, и не попустит, чтобы прельстились те души, которые покорили себя суду и совету ближнего своего с верой и незлобием. И если вопрошаемые и не имеют в себе духовного разума, но есть глаголющий чрез них Невещественный и Незримый". Иначе сказать, послушание оправдывается верой и надеждой на Божию помощь. "Непоколебимая надежда есть дверь беспристрастия" (или даже "беззаботности")... Очень важно, что самое подчинение есть акт свободы, свободного рассуждения и выбора. И далее, отречение от собственной воли совершается для освобождения. Чрез послушание воля освобождается от случайностей личного мнения, высвобождается из под власти страстей. В этом смысле послушание есть предвосхищение подлинного бесстрастия. "Послушный, как мертвый, не противоречит и не рассуждает, ни в добром, ни в мнимо-худом"... И это есть путь к истинной свободе, через добровольное рабство (как всегда: воскресение через смерть, возрождение чрез умирание)... Внутренний подвиг начинается покаянием. Вернее сказать, покаяние или сокрушение о грехах своих есть самая стихия подвига. И с покаянием связана память смертная. Это есть духовное предвосхищение смерти и уже некая "повседневная смерть". Подлинная "память смертная" возможна только чрез полное беспристрастие и совершенное отсечение воли. В ней нет страха. И это дар Божий. Следующая ступень есть плач, и плач радостотворный. "Покаяние есть возобновление крещения", а плач больше крещения. "Источник слез после крещения больше крещения", как бы то ни казалось парадоксально. Ибо плач есть непрестанное очищение от совершаемых грехов. Есть плач от страха, плач о милосердии; и есть плач от любви, он удостоверяет в том, что моление принято. "Мы не будем обвинены, братия, за то, что не творили чудес, что не богословствовали, что не достигли видения; но без сомнения должны будем дать Богу ответ за то, что не плакали непрестанно о грехах своих"... 3. Цель внутреннего подвига есть стяжание бесстрастия. И задача внутреннего устроения сводится к постоянному угашению страстей. Нужно останавливать и вовсе остановить в себе движение и возбуждение страстей. И прежде всего должна быть преодолена гневливость, "возмущение сердца", — нужно стяжать безгневие и кротость, мир и тишину. В понимании Лествичника гнев связан с самолюбием. Поэтому он и определяет безгневие, как "ненасытимое желание бесчестий", и кротость, как "недвижимое устроение души, пребывающей одинаково и в чести, и в бесчестии". Еще выше совершенное непамятозлобие, в подражание незлобию Иисусову. И нужно воздерживаться от всякого осуждения. О согрешающих молись втайне, — "сей образ любви угоден Богу". Судить и осуждать не подобает кающимся. "Судить значит дерзостно присваивать себе сан Божий". Ведь человеку недоступно всезнание, без которого суждение всегда окажется поспешным. "Если даже собственными глазами увидишь, что кто согрешает, не осуждай. Ибо часто и глаза обманываются"... Много говорит Лествичник о преодолении плотских соблазнов и о стяжании чистоты. Источник чистоты в сердце, и она выше сил человека, но есть дар Божий, хотя и чрез подвиг... Сребролюбие погашается в нестяжании, в совершенном "отложении попечений о земном", — это есть некая беззаботность в жизни, беспечальность, по вере и упованию... Еще опаснее соблазн гордости, — гордящийся соблазняется уже и без бесовского искушения, он сам для себя стал бесом и супостатом... Преодолевается гордость в смирении... Смирение не поддается словесному определению, это есть некая "неименуемая благодать души", постижимая только в собственном опыте. И научиться смирению можно только у самого Христа: "научитеся не от Ангела, не от человека, не от книги, но от Меня, т.е. от Моего в вас вселения, и осияния, и действия, — ибо Я кроток и смирен сердцем" (срв. Мф. 11:29)... В известном смысле смирение в подвизающихся есть некая слепота к собственным добродетелям, — "Божественный покров, который не дает нам видеть наши исправления"... В развитии страсти Лествичник различает следующие моменты. Прежде всего, прилог или "приражение", πρоσβоλή, — некий образ или мысль, "набег мыслей". В этом нет еще греха, ибо здесь еще не участвует воля. Воля сказывается уже в сочетании, (συνδυασμός), — это есть некое "собеседование с явившимся образом". И в этой заинтересованности или внимании начало греха ("не совсем без греха"). Однако, важнее увлечение воли, "сосложение" (συγκατάθεσις), "согласие души с представившимся помыслом, соединенное с услаждением". И далее — помысл (соблазнительная мысль или образ) укореняется в душе, — это ступень пленения (αίχμαλωσία), своего рода одержимость сердца. Наконец, создается порочный навык, — это и есть страсть в собственном смысле слова (τό πάθоς). Из этого видно, что корень страстей в попустительстве воли, во-первых; и во-вторых, соблазн приражается чрез мысль, под образом мысли или помысла (λоγισμός). Аскетическая задача поэтому раздваивается. С одной стороны, требуется укрепление воли (через отсечение произвола и послушание). С другой — очищение мысли. Соблазн приходит извне. "Зла и страстей по естеству (κατά φύσιν) нет в человеке. Ибо Бог не создал страстей". Это не значит, что человек и сейчас чист. Но он чисть по силе крещения, падает вновь волею, и очищается покаянием и подвигом. В самом естестве есть известная сила (возможность) добродетели, и грех противен естеству, есть извращение природных свойств. Однако, при этом, задача человека не только в исполнении естественной меры, но и в ее превышении, в том, чтобы стать выше естества. Таковы чистота, смирение, бдение, всегдашнее умиление сердца. Потому и требуется синергизм свободного подвига и Божественных дарований, приподымающих человека над ограниченностью естества... Борьба со злом и соблазном должна начинаться возможно рано, пока соблазн еще не утвердился в страсть. Но редко кто не опаздывает. И потому подвиг так труден и долог, и нет в нем кратких путей... К тому же и путь бесконечен. Предела любви к Богу нет, или предел этот сам бесконечен, — "любовь не престает". "И мы никогда не перестанем преуспевать в ней, ни в настоящем веке, ни в будущем, в свете всегда принимая новый свет разумений... Скажу, что и Ангелы, сии бестелесные существа, не пребывают без преуспеяния, но всегда приемлют славу к славе, и разум к разуму"... 4. Предел подвига в священном безмолвии (ήσυχία), в безмолвии тела и души. "Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных. Безмолвие души есть благочиние помыслов и неокрадываемая мысль". Иначе сказать, — лад и мир, со-строенность и стройность жизни, внутренней, а потому и внешней... Безмолвие есть бдение души: "я сплю, а сердце мое бодрствует" (П. Песней. 5:2). И это внутреннее безмолвие важнее одного только внешнего. Важна эта строгая бдительность сердца. Истинное безмолвие есть "ум неволнующийся"... Иначе — "хранение сердца" и хранение ума" (φυλακή καρδίας и νоός τήρησις)... И сила безмолвия в непрестанной молитве (неразвлекаемой): "безмолвие есть непрерывная служба Богу и предстояние перед Ним". Иначе и непосильно безмолвие... Ибо и молитва есть предстояние пред Богом, а затем и соединение с Ним; или, обратно, подлинное предстояние пред Богом и есть молитва... В многообразии молитвы первым должно быть благодарение, затем исповедание (покаяние), наконец прошения... И молитва должна быть всегда проста и немногословна. Выше всего "односложное" призывание Иисуса. Скорее молитва должна походить на безыскусный лепет ребенка, чем на мудрую и хитросплетенную речь. Многословие в молитве развлекает, вводит в ум мечтательность и всего опаснее в молитве "чувственное мечтание". Мысль нужно всегда удерживать и заключать в словах молитвы. Всякие "помыслы" и "образы" ("фантазии") нужно бдительно отсекать. Нужно собирать ум. "Если же он невозбранно всюду скитается, то никогда не будет пребывать с тобою"... Молитва есть прямое устремление к Богу, — "отчуждение от мира видимого и невидимого"... И в совершенстве своем молитва становится духовным даром, неким наитием Духа, действующего в сердце, — тогда уже Дух молится в стяжавшем молитву... В известном смысле безмолвие и молитва совпадают. И то же духовное состояние можно определить и как бесстрастие. Ибо и бесстрастие есть именно ,устремление и самоотдание Богу. "Некоторые говорят еще, что бесстрастие есть воскресение души прежде воскресения тела". Впрочем, и самое тело чрез стяжание бесстрастия уже становится нетленным (точнее: нерастлеваемым)... Это есть стяжание ума Господня (срв. 1 Кор. 2:16)... В душе звучит неизреченный голос самого Бога, возвещающего волю свою, — и это уже "выше всякого человеческого учения". И потому разгорается жажда бессмертной красоты. "Кто постиг безмолвие, тот узнал глубину таинств"... Лествичник созерцает и чувствует напряженный динамизм духовного мира. И в Ангельском мире есть устремление к Серафимской высоте. И в человеческом подвиге есть тяготение к высотам Ангельским, к "образу жизни умных сил"... Бесстрастие есть предел и задача. Не все достигают этого предела, но и недостигающие могут спастись... Ибо всего важнее устремление... Движущая сила подвига есть любовь. Но и полнота подвига есть стяжание любви. В любви есть ступени. И любовь недоведома. Ведь это имя самого Бога. Потому в полноте своей она неизрекаема... "Слово о любви известно ангелам; но и тем — по мере их просвещения"... Бесстрастие и любовь, это разные имена единого совершенства... Любовь есть и путь, и предел... "Ты уязвила душу мою, и не стерпит сердце мое пламени Твоего. Иду, воспевая Тебя"... В отрывочных и сдержанных афоризмах Лествичника о любви чувствуется близость к мистике Ареопагитик (срв. и смыкание Ангельского и человеческого планов)... Характерно, что о высших ступенях или степенях преподобный Иоанн говорит меньше и становится здесь скуп на слова. Он пишет для начинающих и для средних. Преуспевающие уже не нуждаются в человеческом назидании и руководстве. Они имеют уже внутреннее удостоверение и очевидность. И кроме того на высших ступенях становится бессильным и недостаточным самое слово. Она едва описуемы... Это уже земное небо, разверзающееся в душе. Это есть обитание в ней самого Бога. "Молитва истинно молящегося есть суд, судилище и престол Судии прежде страшного суда". Иначе сказать, предварение будущего... "И вся блаженная душа в самой себе носит Присносущее Слово, которое есть ее тайноводец, наставник и просвещение"... Здесь вершина лествицы, которая скрывается в небесных высотах...

Часть 1

1. В жизни преподобного Исаака много неясного. Всего важнее рассказ о нем у сирийского писателя Иезудены (VІII-го в.), в его "Книге чистоты", — это сборник кратких заметок о сирийских святых и основателях монастырей. Под № 124 Иезудена говорит о святом Мар-Исааке, епископе Ниневийском, "который отказался от епископского звания и написал книги о жизни отшельников". Родом он был из Бет-Катрайа (на границе Индии). Во епископы он был поставлен в монастыре Бет-Абэ патр. Георгием (660-680). На кафедре пробыл только пять месяцев и затем ушел в горы, в Хузистан, чтобы там подвизаться среди отшельников. Позже он поселился в обители равви Шабура. Здесь он занимался изучением Священных Книг и от напряженной работы потерял зрение. "Он глубоко познал Божественные таинства и написал замечательные труды о жизни монахов". Однако, многих он смущал своими взглядами. Умер в глубокой старости и был погребен в обители, где подвизался. В других жизнеописаниях (сирийских и арабских) добавляется, что в молодости преподобный Исаак подвизался в монастыре Мар-Маттая (вблизи Ниневии)... Мы все время в несторианской среде... И вместе с тем преподобный Исаак стоит здесь как-то обособленно... Неясно, почему ушел он из Ниневии; можно догадываться, что из-за несогласий с местным клиром. В монастыре он жил уединенно. И все-таки его учение соблазняло... Он далеко отходил в нем от антиохийской традиции (впрочем, на Толкователя он не раз ссылается). И гораздо сильнее чувствуется у него эллинистическое (или "александрийское") влияние, — прежде всего в экзегетике. Писание он объясняет обычно символически, старается вскрыть его глубокий и духовный смысл. Характерно, что уже при жизни его называли "вторым Дидимом"... Во многом Исаак очень близок к Ареопагитикам, и на "великого Дионисия" прямо ссылается... Он стремится к кафолическому синтезу... И неудивительно, что очень рано его творения нашли признание и широкое распространение и в православных (и даже в монофизитских) кругах. Любопытно, что и на позднейшую мусульманскую мистику преподобный Исаак оказал несомненное влияние... Аскетическая книга преподобного Исаака (в рукописях обычно без особого заглавия) только недавно стала доступна в сирийском подлиннике (кажется, еще не в полном своем составе). До тех пор был известен только греческий перевод (и притом с арабского), сделанный в лавре преподобного Саввы, вероятно, в ІХ-м веке. Этот перевод часто неточен, и самый порядок глав или статей здесь изменен. В сирийском тексте меньше порядка, больше непосредственности. Эго скорее сборник отрывков или набросков, нежели цельная книга. И это больше соответствует замыслу автора, даже не записывавшего, но диктовавшего свои духовные размышления... И сила их не в логическом развитии мысли, но в яркости созерцаний, в глубине прозрений... Писал преподобный Исаак не для новоначальных, скорее для преуспевших. Больше всего говорит он о последних и высших ступенях духовного подвига, о пределах духовного пути... 2. Три этапа или момента можно различить в духовном процессе: покаяние, очищение, совершенство... Раскаяние в грехах, очищение от страстей, и совершение в любви и восторге... Так расчленяет духовный путь сам преподобный. Покаяние есть матерь жизни. Это есть высший дар для человека, "высшая благодать", — возможность обращения и возврата, "дверь милости". Покаяние есть "вторая благодать" (после крещения), "второе возрождение от Бога". И вместе с тем это не только момент, но и постоянный мотив подлинной жизни. Ибо никто еще не выше искушений, и покаяние никогда не может быть окончательным. "Покаяние всегда подобает, всем грешникам и праведникам, кто ищет спасения. И нет предела усовершению, так что и совершенство самих совершенных есть собственно несовершенство. Потому до самой смерти нет пределов для покаяния, ни во времени, ни в делах". Всегда следует "остерегаться собственной своей свободы"... Покаяние есть некий трепет души пред вратами рая: как вниду я в сей неизреченный вход?. Именно плач и покаяние пролагают путь к истинной радости и утешению. "Ибо от плача приходит человек к душевной чистоте"... И ради покаяния инок уходит в уединение, избирает безмолвие, отрекается от мира, отделяется от людей, избегает многолюдства... Безмолвие и покаяние неразрывно связаны между собою. Безмолвие ищет уединения. И уединение есть одиночество души пред лицом Божиим. "Блажен, кто удалился от мира и от тьмы его, и внимает себе одному"... Отшельничество есть прежде всего внутренний исход или отшествие от мира. Это есть прежде всего внутренняя установка души ("обнажиться и выйти из мира"). И мир есть тоже некая внутренняя реальность. "С умозрительной точки зрения мир есть имя собирательное, охватывающее все то, что называется страстью" (τά πάθη). Мир слагается из страстей, как из своих составных элементов. "Страсти суть части преемственного течения мира, и где прекращаются страсти, там мир останавливается в своем преемстве... Где страсти прекращают свое течение, там мир умирает"... Ибо человек выходит из связей мира... "Короче сказать, мир есть плотское устроение и мудрование плоти". И выход из мира есть прежде всего новая установка ума. Мир есть рассеянность и рассеяние, течение страстей. И отречение от мира есть сосредоточенность, собирание и собранность, крепость и твердость, или постоянство души. "Страсти есть нечто придаточное", вторичное, — душа по природе своей бесстрастна, и уже вовлекается в кружение страстей, сама себя в них вводит; и тогда "бывает уже вне своего естества". Страсть есть новое исступление, выпадение души из своего "первобытного чина". Тогда душа вовлекается в мир... И может выйти из него. Это есть для нее возвращение к себе, — и освобождение "от законов" (т.е. от необходимости мира)... Покаяние и есть этот постоянный исход, изменение образа мысли (μετανоία), новая установка ума или мысли. С миром человек связан чрез чувства, чрез чувственные впечатления, — не столько чрез самое тело, сколько чрез чувственность. В этой подвластности чувственным впечатлениям нечистота души; в живости чувственных впечатлений — смерть и мертвенность сердца. Чувственные образы слепят душевное зрение, мешают подлинному видению, — страсти сожигают ведение души. И потому очищение души заключается в преодолении и даже погашении (или "замыкании") чувств. Тогда становится возможным подлинное и достоверное видение. Душа прозирает в истинный мир, и сама в этом прозрении прозревает. Так повторяется у преподобного Исаака платонический мотив. Мир есть обман чувств. И не чрез чувства осуществляется подлинное знание. Чувственное восприятие есть скорее нечто противоестественное... "Естественное состояние души есть ведение (гнозис) Божиих тварей, чувственных и мысленных... Противоестественное состояние есть движение души в мятущихся страстями"... Ибо подлинную достоверность имеет только познание твари в ее сущих основаниях, — познание существующего, именно как Божией твари, "духовное ведение" о ней, т.е. созерцание Божией мудрости, действуемой в творении, — "ощущение Божественных тайн, сокровенных в вещах и в их причинах"... Подлинным может быть только познание подлинного, — т.е. познание того, что подлинно в вещах, что подлинно есть (это снова платонический мотив). Отречение от мира и есть в познании прежде всего отвлечение от всего преходящего и "случайного" (не-естественного) в вещах, — и прозрение в непреходящее. Выход из мнимого мира выход из самозабвения в мнимом, — и потому нахождение самого себя. В этом смысл очищения ("кафарзис")... "Безмолвие умерщвляет внешние чувства и воскрешает внутренние движения". В этом его очистительная сила и смысл... В безмолвии начинается подлинное познание (или "ведение", гнозис). "И келлия безмолвника есть та расселина в скале, где Господь говорил к Моисею"... В познании есть свои ступени. Первая ступень есть плотское познание, "голое ведение", замкнутое в бывании. Это — ложная и опасная ступень. И нужно с нее сойти. На второй ступени человек занят душевными пожеланиями и помышлениями, и узнает, что такое самое естество души. Он постигает тогда премудрость и промысл в строении и течении вещей. Но и этого мало. Только на третьей ступени человек обретает духовность, и ведение становится духовным, возносится над всем земным. "Теперь может оно взлетать в область бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, — умопредставляя Божественные и чудесные действия промысла в естестве существ чувственных и мысленных, — и исследует духовные тайны, постижимые мыслию тонкой и простой"... Нужно помнить: все время речь идет о познании мира. И есть еще высшая ступень, когда превышается мера естества, — ум очищается наитием Духа, и восхищается к Божественному созерцанию. Но это уже нечто большее и иное, не только гнозис. Это уже начало совершенства... "Лествица оного Царствия внутри тебя, она сокрыта в душе твоей. В самом себе погрузись глубже греха, и найдешь там восхождения, по которым сможешь восходить"... Преподобный Исаак настойчиво говорит о свободе. Свобода есть источник и некое распутье добра и зла. Зло осуществилось через свободу. И добро не может осуществляться иначе, как через свободу, т.е. через упражнение и подвиг. И сам Бог действует на душу "в таинстве свободы". Жизнь будущего века есть "отечество свободы"... Подвиг возможен только чрез свободу, но и свобода возможна только чрез подвиг, — осуществляется и закрепляется именно в подвиге. Подвиг есть борьба и непреклонность воли. Борьба попускается Богом ради испытания. И всякая слабость и неправда обличается падением. "Ибо Господь всемощен и крепче всех, и всегда бывает победителем в смертном теле, когда идет вместе с подвижниками на брань. И если бывают они побеждены, то явно, что побеждаются без Него. Это значит, что неразумием своего произволения они обнажили себя от Бога"... Это значит, что погасла в них ревность, ослабела решимость... И снова нужно смирением и отречением стяжать Божию милость... Сила Божия открывается всегда только чрез искание человека... "Мир этот есть состязание, и время это есть время борьбы"... И блажен, кто не усыпает во все время пути, до пристани смертной...

Часть 2

3. Движущая сила подвига есть молитва, и от молитвы рождается и разгорается любовь. Преподобный Исаак определяет молитву очень широко: это есть "всякая беседа, совершаемая втайне (внутренне), и всякое попечение доброго ума о Боге, и всякое размышление о духовном"... Иначе сказать, всякое предстояние пред Богом, — и в мысли, и в деле, и в слове... И задача подвига в том, чтобы молитва стала непрестанной, чтобы всегда молиться, т.е. бодрствовать и сознательно предстоять Богу. Это подается от Духа. Потому непрестанная молитва и есть признак совершенства, — и показывает, что человек "взошел уже на высоту всех добродетелей и соделался обителью Духа Святого". Ибо только силою Духа возможно такое постоянство... Это — вершина молитвы и почти уже не молитва... Молитва начинается прошением, — "есть прошение и попечение о чем-нибудь". Но прежде всего, это есть движение души, всецелое ее устремление к Богу, — в этом теоцентризм молитвы. Можно сказать, молитва есть теоцентрическое устроение души, — в истинной молитве "созерцание ума устремлено к одному Богу; к Нему устремляет ум все свои движения"... Однако, именно в этой динамичности или тоничности молитвы (молитвенный "тонос" души) — ее ограниченность. Ибо, "когда ум в движении, он еще в душевной области". Это еще низший и предварительный план, — еще не достигнут уровень духовный. "И, как скоро вступает в эту область (духовную), прекращается и молитва". Прекращается движение, активность или напряженность. Наступает неизреченный мир и покой. "Все молитвенное прекращается, наступает некое созерцание, — и не молитвою молится ум"... И все таки можно к этому высшему состоянию прилагать имя молитвы, — ибо оно есть плод и предел молитвы, к которому весь молитвенный порыв стремится. "Преклоняющаяся молитва" (т.е. просительная, а, след., еще чем-то озабоченная) есть необходимое предварение молитвы духовной. Строго говоря, это есть стяжание молитвы, восхождение к молитве... И это есть подвиг, дело свободы. А затем внезапно открывается в душе действие Духа. "Душевные движения, по строгой своей непорочности и чистоте, становятся причастными действиям Духа. И этого сподобляется один из многих, ибо это есть таинство будущего состояния и жизни. Ибо душа возносится, и естество остается недейственным, без всякого движения и памятования о здешнем". Это есть некое исступление или восторжение души, силою Духа, — или экстаз. Это есть "молчание ума", — и "молчание есть таинство будущего века". Это есть покой созерцания, и он выше всякого делания. Это есть уже откровение Божие в чистом уме. В нем уже предображается Царствие Божие, — и новое небо: свет и Дух... "Ибо святые в будущем веке, когда их ум поглощен Духом, не молением молятся, но с изумлением водворяются в радостотворной славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забывает он и сам себя, и все здешнее, и не имеет уже в себе движения к чему-либо... И отъемлется свобода, и ум путеводится, а не путеводит"... Душа в непостижимом единстве уподобляется Богу и озаряется высшим светом (срв. Ареопагитики). Но дар подается в ответ на подвиг, обычно во время молитвенного стояния, когда душа бывает в особенности собрана и сосредоточена, и готовится внимать Богу. Когда бдит она у царских врат... Так и на высотах не отменяется синергизм подвига и дара, свободы и благодати... Но останавливается искание, когда приходит Домовладыка... Молиться человек начинает из страха и по нужде, и молится об избавлении или о подании благ. Но в меру подвига слова оскудевают. Становится слишком ясно Божественное Провидение, все обнимающее. И прекращаются отдельные прошения. Не о чем-нибудь отдельном молится ум, но предает себя всецело Божественной воле, — умиляется в переживании Божественного Промысла. Так и ум уже не спрашивает, но ждет и жаждет увидеть... "Созерцание есть видение ума, приводимого в изумление домостроительством Божиим во всяком роде и роде"... В этом созерцании уже силою Духа открывается связь и полнота времен. Уже виден чудный эон будущего, в его неизреченном свете, и тем более чудесной кажется нынешняя земная жизнь. Мысль восходит и к первому творению, когда внезапным поведением все приведено было из небытия в бытие, — "и всякая вещь предстала пред Ним в совершенстве". Открывается в прозрении полнота судеб. И в этом созерцании закрепляется надежда, рассевается всякий страх и недоверчивость... Прекращается всякое беспокойство, останавливается всякое отдельное желание... "Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими" (Ис. 40:4)... Непрестанно внимание их обращено на лоно Отца их. И самая надежда в каждое мгновение как бы перстом указует им на отдаленное и невидимое... и желанием отдаленного, как огнем каким, разжигается вся душа, — и отсутствующее представляется уже присущим"... Созерцание Божественных дел воспламеняет сердце, возжигает в нем любовь. А любовь слышит уже благовоние грядущего воскресения... "Сердце горит и разгорается огнем, день и ночь"... Тогда подается дар слез. Это — слезы радости и умиления, невольные слезы, непрестанный поток. Уже не слезы сокрушения, уже не вольный плач. Но благодать слез. Не рыдание и скорбь, но слезы любви. "Ибо и любви свойственно вызывать слезы, воспоминанием о любимом"... Эти слезы предчувствие нового рождения, предчувствие и предощущение новой и уже зародившейся жизни. "И это точный признак, что ум вышел из мира сего, и ощутил оный духовный мир". И если вернется вспять, иссякнут эти слезы, — то будет значить, что снова погребен человек в страстях... Путь подвига и молитвы есть путь отречения и отвлечения от внешнего мира, путь удаления и разобщения. И однако, все это еще никак не означает забвения и равнодушия к ближним и к твари. Напротив. Только любовь есть законная дверь к созерцанию. Без любви замыкается сердце. И разумеется здесь не только любовь к Богу, но прежде всего любовь к ближнему, в которой и можно уподобиться Богу. "Достигших совершенства признак таков: если десятикратно на день будут преданы на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим". Вершина любви в крестном подвиге. "И домогаются святые сего признака — уподобиться Богу совершенством в любви к ближнему"... Но эта любовь не от мира сего... "И что есть сердце милующее? Возгорение сердца о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах, и о всей твари. При воспоминании о них, при воззрении на них очи слезятся, от великого и сильного сострадания, объемлющего сердце. И сердце смягчается, и не может оно стерпеть, или слышать, или видеть какого либо вреда или малой даже печали, испытываемой тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о причиняющих ему вред, ежечасно приносит моление, чтобы сохранились и очистились. И об естестве пресмыкающихся молится по великой жалости. Возбуждается она в сердце без меры по уподоблению в том Богу"... Именно в этой любви милующей открывается чистота. Восторг ума сочетается с пламенным горением сердца... 4. Истина есть созерцание... "Кто зрение ума своего сосредоточивает внутри себя, тот зрит в себе зарю Духа. Кто пренебрегает всяким парением ума, тот зрит Владыку своего внутри сердца своего... И если будешь чист, то внутри тебя небо, — и внутри себя узришь ангелов и свет их, а с ними и в них Владыку ангелов"... Ибо в чистой душе, как в ясном зеркале, отображаются небесные тайны. Но не может никто увидеть этой внутренней красоты, если не презрит красоты внешней, не отвернется и не оторвет своих пристрастий от видимого мира... Есть две ступени в Божественных откровениях. Во-первых, видения, — откровение в образах. Даже чувственные видения, как Неопалимая купина. Или духовные видения, как Лествица Иаковля. Иногда в восхищении Духа, как то было с апостолом Павлом. Таковы и прозрения пророков, и та мудрость, о которой говорит апостол (Кол. 1:9; Еф. 1:17-19). И, наконец, — вещие сны. В характеристике этих откровений преподобный Исаак прямо ссылается на Феодора (срв. у него в толкованиях на Деяния и на книгу Иова). Все эти откровения имеют педагогический смысл, и не содержат точного знания и истины. Это только знаки и символы, показуемые в отдельном вдохновении. Во-вторых, умные откровения, — они бывают без образов, и выше всякого образа и слова, несоизмеримы с разумением. Именно таковы молитвенные созерцания. "Для предметов будущего века нет прямого и собственного именования. О них возможно только некое простое ведение — выше всякого слова, всякой стихии, образа, цвета, очертания, и всякого сложного имени" (следует прямая ссылка на Ареопагитики). Ум вступает уже во Святая Святых, во мрак, притупляющий даже Серафимское зрение. "Это есть то неведение, о котором сказано, что оно выше ведения"... Преподобный Исаак всегда подчеркивает, что это есть предварение будущего века. Иначе сказать, — начинающееся преображение души, преставление ее во образ будущего века. Потому я бывают эти откровения внутри, — не показываются, как нечто внешнее; но ощущаются и переживаются в самом себе. Преуспевшие начинают созерцать и красоту своей собственной души, — и она во сто крат блистательнее светлости солнечной. Очищенная душа входит в "область чистого естества" и царствует во славе Отчей. Уже здесь дано тогда почувствовать "то изменение, какое примет внутреннее естество при обновлении всяческих". Потому и не знает подвижник, в этом ли он еще мире. Это — экстаз, исступление. Душа точно опьянена Божественной любовию. Мысль в изумлении, и сердце в Божественном плену... Спускается облако Божией славы... И человек видит Бога потому, что он в Нем уже, и Божия сила в нем действует... Путь кончился, все посредства отпадают. Прекращается молитва, уже не нужно Писания. "Вместо закона Писания укореняются в сердце заповеди Духа; и тайно учится он тогда у Духа, и не имеет нужды в пособии чувственного вещества"... Это уже "ощущение бессмертной жизни", — более того, осуществление и откровение вечного бессмертия в самом бытии человека. За Ареопагитом преподобный Исаак повторяет рассуждения об ангельской иерархии. Но у него гораздо резче отмечен христологический мотив. И ангельским силам недоступно Божественное созерцание, — до Христова пришествия тайны Царствия были для них сокрыты. "Но когда воплотилось Слово, тогда открылась им дверь во Иисусе". Даже и теперь еще замкнуты для них врата, до всеобщего обновления, до восставления человека от тления, — до последнего апокатастазиса. "Ибо ради нас и для них возбранен вход, и ждут они единократного отверстия дверей нового века"... И в будущем веке упразднится иерархия, как посредство. "Ибо не один от другого будут тогда принимать откровение славы Божией, к прославлению и веселью души своей, но каждому, в меру его доблестей, будет дано Владыкою непосредственно, что следует ему по достоинству; и не от другого примет он дар, как то бывает здесь. Ибо там нет ни учащего, ни поучаемого, ни имеющего нужду, чтобы кто другой восполнял его недостаток. Там един Подающий, Кто непосредственно дарует способным приять, и от Него приемлют обретающие небесное веселье. Там прекратятся чины учащих и учащихся, и быстрота желания всякого будет возноситься к Единому"... Там будет много обителей, но страна одна, и в ней все вселяются нераздельно, — под единым мысленным солнцем. "И никто не видит меры друга своего, как высшего, так и низшего, чтобы, если увидит превосходящую благодать друга и свое лишение, не было это для него причиной печали и скорби. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания... Но каждый по данной ему благодати, возвеселится внутренне в своей мере"... Только вскользь упоминает преподобный Исаак об участи грешников. Грех имеет начало и конец; и будет, когда греха не будет. Но это не значит, что все войдут в Царствие. Ибо ад или геенна имеют начало, но не имеют когда. Не всякий может войти в царствие ибо не будет готов к нему, — а Царствие есть внутри. А не вошедший и будет в геенне, в лишении и муке. Однако, никак не позволительно думать, что грешники в геенне лишены любви Божией. Но именно любовь и есть источник муки и скорби, — "мучимые в геенне поражаются бичом любви". Озаряет любовь всех, но действует двояко. И праведные радуются в упоении любовью, а грешники скорбят за грех против любви. "И думаю, мучение в геенне есть раскаяние"... В пределах этой жизни нет ничего окончательного, истинное свершится там. Шесть дней проходят в делании жизни, без упокоения. И только в притче познается тайна субботы, "т.е. отдохновение от страстей". "Наша суббота есть день погребения. Тогда действительно субботствует наше естество". И еще предстоит воскресение, день осьмый, — исшествие из гроба. "День воскресный есть еще неприемлемая для нас (пока мы с плотию и кровию) тайна истинного ведения, и он превосходит помышление. В этом веке нет ни осьмого дня, ни субботы, в подлинном смысле"... Это — век дел. "И ум не спрославится со Иисусом, если тело не постраждет за Христа"... Крестный путь здешней жизни включает и распятие тела, и очищение ума. Но это и путь преображения. И смирение прелагается уже здесь в славу. В подвизающихся чувствуется и теперь уже благоухание новой жизни, "весенняя сила" бессмертия.

Преподобный Максим Исповедник

3. Движущая сила подвига есть молитва, и от молитвы рождается и разгорается любовь. Преподобный Исаак определяет молитву очень широко: это есть "всякая беседа, совершаемая втайне (внутренне), и всякое попечение доброго ума о Боге, и всякое размышление о духовном"... Иначе сказать, всякое предстояние пред Богом, — и в мысли, и в деле, и в слове... И задача подвига в том, чтобы молитва стала непрестанной, чтобы всегда молиться, т.е. бодрствовать и сознательно предстоять Богу. Это подается от Духа. Потому непрестанная молитва и есть признак совершенства, — и показывает, что человек "взошел уже на высоту всех добродетелей и соделался обителью Духа Святого". Ибо только силою Духа возможно такое постоянство... Это — вершина молитвы и почти уже не молитва... Молитва начинается прошением, — "есть прошение и попечение о чем-нибудь". Но прежде всего, это есть движение души, всецелое ее устремление к Богу, — в этом теоцентризм молитвы. Можно сказать, молитва есть теоцентрическое устроение души, — в истинной молитве "созерцание ума устремлено к одному Богу; к Нему устремляет ум все свои движения"... Однако, именно в этой динамичности или тоничности молитвы (молитвенный "тонос" души) — ее ограниченность. Ибо, "когда ум в движении, он еще в душевной области". Это еще низший и предварительный план, — еще не достигнут уровень духовный. "И, как скоро вступает в эту область (духовную), прекращается и молитва". Прекращается движение, активность или напряженность. Наступает неизреченный мир и покой. "Все молитвенное прекращается, наступает некое созерцание, — и не молитвою молится ум"... И все таки можно к этому высшему состоянию прилагать имя молитвы, — ибо оно есть плод и предел молитвы, к которому весь молитвенный порыв стремится. "Преклоняющаяся молитва" (т.е. просительная, а, след., еще чем-то озабоченная) есть необходимое предварение молитвы духовной. Строго говоря, это есть стяжание молитвы, восхождение к молитве... И это есть подвиг, дело свободы. А затем внезапно открывается в душе действие Духа. "Душевные движения, по строгой своей непорочности и чистоте, становятся причастными действиям Духа. И этого сподобляется один из многих, ибо это есть таинство будущего состояния и жизни. Ибо душа возносится, и естество остается недейственным, без всякого движения и памятования о здешнем". Это есть некое исступление или восторжение души, силою Духа, — или экстаз. Это есть "молчание ума", — и "молчание есть таинство будущего века". Это есть покой созерцания, и он выше всякого делания. Это есть уже откровение Божие в чистом уме. В нем уже предображается Царствие Божие, — и новое небо: свет и Дух... "Ибо святые в будущем веке, когда их ум поглощен Духом, не молением молятся, но с изумлением водворяются в радостотворной славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забывает он и сам себя, и все здешнее, и не имеет уже в себе движения к чему-либо... И отъемлется свобода, и ум путеводится, а не путеводит"... Душа в непостижимом единстве уподобляется Богу и озаряется высшим светом (срв. Ареопагитики). Но дар подается в ответ на подвиг, обычно во время молитвенного стояния, когда душа бывает в особенности собрана и сосредоточена, и готовится внимать Богу. Когда бдит она у царских врат... Так и на высотах не отменяется синергизм подвига и дара, свободы и благодати... Но останавливается искание, когда приходит Домовладыка... Молиться человек начинает из страха и по нужде, и молится об избавлении или о подании благ. Но в меру подвига слова оскудевают. Становится слишком ясно Божественное Провидение, все обнимающее. И прекращаются отдельные прошения. Не о чем-нибудь отдельном молится ум, но предает себя всецело Божественной воле, — умиляется в переживании Божественного Промысла. Так и ум уже не спрашивает, но ждет и жаждет увидеть... "Созерцание есть видение ума, приводимого в изумление домостроительством Божиим во всяком роде и роде"... В этом созерцании уже силою Духа открывается связь и полнота времен. Уже виден чудный эон будущего, в его неизреченном свете, и тем более чудесной кажется нынешняя земная жизнь. Мысль восходит и к первому творению, когда внезапным поведением все приведено было из небытия в бытие, — "и всякая вещь предстала пред Ним в совершенстве". Открывается в прозрении полнота судеб. И в этом созерцании закрепляется надежда, рассевается всякий страх и недоверчивость... Прекращается всякое беспокойство, останавливается всякое отдельное желание... "Всякий дол да наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны выпрямятся и неровные пути сделаются гладкими" (Ис. 40:4)... Непрестанно внимание их обращено на лоно Отца их. И самая надежда в каждое мгновение как бы перстом указует им на отдаленное и невидимое... и желанием отдаленного, как огнем каким, разжигается вся душа, — и отсутствующее представляется уже присущим"... Созерцание Божественных дел воспламеняет сердце, возжигает в нем любовь. А любовь слышит уже благовоние грядущего воскресения... "Сердце горит и разгорается огнем, день и ночь"... Тогда подается дар слез. Это — слезы радости и умиления, невольные слезы, непрестанный поток. Уже не слезы сокрушения, уже не вольный плач. Но благодать слез. Не рыдание и скорбь, но слезы любви. "Ибо и любви свойственно вызывать слезы, воспоминанием о любимом"... Эти слезы предчувствие нового рождения, предчувствие и предощущение новой и уже зародившейся жизни. "И это точный признак, что ум вышел из мира сего, и ощутил оный духовный мир". И если вернется вспять, иссякнут эти слезы, — то будет значить, что снова погребен человек в страстях... Путь подвига и молитвы есть путь отречения и отвлечения от внешнего мира, путь удаления и разобщения. И однако, все это еще никак не означает забвения и равнодушия к ближним и к твари. Напротив. Только любовь есть законная дверь к созерцанию. Без любви замыкается сердце. И разумеется здесь не только любовь к Богу, но прежде всего любовь к ближнему, в которой и можно уподобиться Богу. "Достигших совершенства признак таков: если десятикратно на день будут преданы на сожжение за любовь к людям, не удовлетворяются сим". Вершина любви в крестном подвиге. "И домогаются святые сего признака — уподобиться Богу совершенством в любви к ближнему"... Но эта любовь не от мира сего... "И что есть сердце милующее? Возгорение сердца о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах, и о всей твари. При воспоминании о них, при воззрении на них очи слезятся, от великого и сильного сострадания, объемлющего сердце. И сердце смягчается, и не может оно стерпеть, или слышать, или видеть какого либо вреда или малой даже печали, испытываемой тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о причиняющих ему вред, ежечасно приносит моление, чтобы сохранились и очистились. И об естестве пресмыкающихся молится по великой жалости. Возбуждается она в сердце без меры по уподоблению в том Богу"... Именно в этой любви милующей открывается чистота. Восторг ума сочетается с пламенным горением сердца... 4. Истина есть созерцание... "Кто зрение ума своего сосредоточивает внутри себя, тот зрит в себе зарю Духа. Кто пренебрегает всяким парением ума, тот зрит Владыку своего внутри сердца своего... И если будешь чист, то внутри тебя небо, — и внутри себя узришь ангелов и свет их, а с ними и в них Владыку ангелов"... Ибо в чистой душе, как в ясном зеркале, отображаются небесные тайны. Но не может никто увидеть этой внутренней красоты, если не презрит красоты внешней, не отвернется и не оторвет своих пристрастий от видимого мира... Есть две ступени в Божественных откровениях. Во-первых, видения, — откровение в образах. Даже чувственные видения, как Неопалимая купина. Или духовные видения, как Лествица Иаковля. Иногда в восхищении Духа, как то было с апостолом Павлом. Таковы и прозрения пророков, и та мудрость, о которой говорит апостол (Кол. 1:9; Еф. 1:17-19). И, наконец, — вещие сны. В характеристике этих откровений преподобный Исаак прямо ссылается на Феодора (срв. у него в толкованиях на Деяния и на книгу Иова). Все эти откровения имеют педагогический смысл, и не содержат точного знания и истины. Это только знаки и символы, показуемые в отдельном вдохновении. Во-вторых, умные откровения, — они бывают без образов, и выше всякого образа и слова, несоизмеримы с разумением. Именно таковы молитвенные созерцания. "Для предметов будущего века нет прямого и собственного именования. О них возможно только некое простое ведение — выше всякого слова, всякой стихии, образа, цвета, очертания, и всякого сложного имени" (следует прямая ссылка на Ареопагитики). Ум вступает уже во Святая Святых, во мрак, притупляющий даже Серафимское зрение. "Это есть то неведение, о котором сказано, что оно выше ведения"... Преподобный Исаак всегда подчеркивает, что это есть предварение будущего века. Иначе сказать, — начинающееся преображение души, преставление ее во образ будущего века. Потому я бывают эти откровения внутри, — не показываются, как нечто внешнее; но ощущаются и переживаются в самом себе. Преуспевшие начинают созерцать и красоту своей собственной души, — и она во сто крат блистательнее светлости солнечной. Очищенная душа входит в "область чистого естества" и царствует во славе Отчей. Уже здесь дано тогда почувствовать "то изменение, какое примет внутреннее естество при обновлении всяческих". Потому и не знает подвижник, в этом ли он еще мире. Это — экстаз, исступление. Душа точно опьянена Божественной любовию. Мысль в изумлении, и сердце в Божественном плену... Спускается облако Божией славы... И человек видит Бога потому, что он в Нем уже, и Божия сила в нем действует... Путь кончился, все посредства отпадают. Прекращается молитва, уже не нужно Писания. "Вместо закона Писания укореняются в сердце заповеди Духа; и тайно учится он тогда у Духа, и не имеет нужды в пособии чувственного вещества"... Это уже "ощущение бессмертной жизни", — более того, осуществление и откровение вечного бессмертия в самом бытии человека. За Ареопагитом преподобный Исаак повторяет рассуждения об ангельской иерархии. Но у него гораздо резче отмечен христологический мотив. И ангельским силам недоступно Божественное созерцание, — до Христова пришествия тайны Царствия были для них сокрыты. "Но когда воплотилось Слово, тогда открылась им дверь во Иисусе". Даже и теперь еще замкнуты для них врата, до всеобщего обновления, до восставления человека от тления, — до последнего апокатастазиса. "Ибо ради нас и для них возбранен вход, и ждут они единократного отверстия дверей нового века"... И в будущем веке упразднится иерархия, как посредство. "Ибо не один от другого будут тогда принимать откровение славы Божией, к прославлению и веселью души своей, но каждому, в меру его доблестей, будет дано Владыкою непосредственно, что следует ему по достоинству; и не от другого примет он дар, как то бывает здесь. Ибо там нет ни учащего, ни поучаемого, ни имеющего нужду, чтобы кто другой восполнял его недостаток. Там един Подающий, Кто непосредственно дарует способным приять, и от Него приемлют обретающие небесное веселье. Там прекратятся чины учащих и учащихся, и быстрота желания всякого будет возноситься к Единому"... Там будет много обителей, но страна одна, и в ней все вселяются нераздельно, — под единым мысленным солнцем. "И никто не видит меры друга своего, как высшего, так и низшего, чтобы, если увидит превосходящую благодать друга и свое лишение, не было это для него причиной печали и скорби. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания... Но каждый по данной ему благодати, возвеселится внутренне в своей мере"... Только вскользь упоминает преподобный Исаак об участи грешников. Грех имеет начало и конец; и будет, когда греха не будет. Но это не значит, что все войдут в Царствие. Ибо ад или геенна имеют начало, но не имеют когда. Не всякий может войти в царствие ибо не будет готов к нему, — а Царствие есть внутри. А не вошедший и будет в геенне, в лишении и муке. Однако, никак не позволительно думать, что грешники в геенне лишены любви Божией. Но именно любовь и есть источник муки и скорби, — "мучимые в геенне поражаются бичом любви". Озаряет любовь всех, но действует двояко. И праведные радуются в упоении любовью, а грешники скорбят за грех против любви. "И думаю, мучение в геенне есть раскаяние"... В пределах этой жизни нет ничего окончательного, истинное свершится там. Шесть дней проходят в делании жизни, без упокоения. И только в притче познается тайна субботы, "т.е. отдохновение от страстей". "Наша суббота есть день погребения. Тогда действительно субботствует наше естество". И еще предстоит воскресение, день осьмый, — исшествие из гроба. "День воскресный есть еще неприемлемая для нас (пока мы с плотию и кровию) тайна истинного ведения, и он превосходит помышление. В этом веке нет ни осьмого дня, ни субботы, в подлинном смысле"... Это — век дел. "И ум не спрославится со Иисусом, если тело не постраждет за Христа"... Крестный путь здешней жизни включает и распятие тела, и очищение ума. Но это и путь преображения. И смирение прелагается уже здесь в славу. В подвизающихся чувствуется и теперь уже благоухание новой жизни, "весенняя сила" бессмертия.

I. Житие и творения

1. О мирской жизни Максима мы знаем немногое. Происходил он из старинного и знатного рода и был, кажется, в родстве с имп. Ираклием. Родился в Константинополе около 580-го года. Получил хорошее образование и с особой любовью изучал философию. Позже в спорах с монофелитами сказалось большое диалектическое дарование преподобного и его формально-логическая культура. Но кроме того и большая начитанность, и не только в церковной, но и в светской литературе. От юности Максим отличался не только любомудрием, но еще и смиренномудрием. В молодые годы он служил при дворе, в царской канцелярии. Вряд ли могла удовлетворить врожденного созерцателя шумная и мутная жизнь двора, в особенности среди начинавшихся тогда монофелитских интриг. И очень скоро он оставляет мир, уходит в уединенную Хризопольскую обитель, вблизи Халкидона, "где процветало тогда любомудрие". Его смиренный подвит стяжал ему уважение братии и против воли он был избран игуменом. По смирению он не принял священного сана и оставался только монахом. Хронология этих уединенных лет его жизни остается неясной. Во всяком случае, в 30-х годах VІІ-го века он уже не в своем монастыре. И с этих пор его жизнь неразрывно связана с историей догматической борьбы против монофелитов. 2. Из Константинополя, охваченного ересью, Максим направляется на Запад. Но путь его был долог и труден. Одно время он был на Крите, где спорил с севирианами. В конце 30-х годов он жил в Александрии или, во всяком случае, где-то в Египте. Только в начале 40-х годов он уже в латинской Африке, куда в это время перекидывается монофелитская смута. Здесь Максим организует православное противодействие. По свидетельству жития, "все жители не только Африки, но и близь лежащих островов, почитали Максима, как своего наставника и вождя". По-видимому, преподобный много путешествовал по стране, вступал в сношения с епископами, вел обширную переписку. Главным событием этого африканского периода жизни преподобного Максима был его диспут с низложенным монофелитским Константинопольским патриархом Пирром, в июне 645-го года. Сохранилась подробная запись этого спора, сделанная, вероятно, присутствовавшие нотариями. Под натиском Максима Пирр сдался. Отправился вместе с Максимом в Рим и здесь публично отрекся от ереси, после чего был признан в сане и принят в общение. Однако, не надолго. На соборе 648-го года в Риме он снова был отлучен, как вновь отпавший в ересь. В Риме Максим пользовался большим влиянием и авторитетом. Еще в 646-м году под его влиянием монофелитство было осуждено на поместном соборе в Африке. В 649-м году, снова по совету преподобного, вновь избранный папа Мартин созвал большой собор в Риме (известен под именем Латеранского). Кроме 150 западных епископов на нем присутствовало 37 греческих авв, пребывавших тогда в Риме. Собор вынес четкое и решительное догматическое постановление о неслитном двойстве естественных волений и действий во Христе. Это был резкий ответ на требование подписать присланный из Константинополя "Типос веры". "Типос" был на соборе отвергнут (как и прежний Екфезис Ираклия), монофелитские патриархи Кир, Сергий, Пирр и Павел отлучены и преданы анафеме. Акты собора вместе с сопроводительным папским посланием были разосланы всюду, "ко всем верным". Защитников православия, как ослушников царской воли, вскоре постигла суровая кара. В 653-м году военной силой был схвачен папа Мартин, отвезен в Константинополь, и после торопливого суда сослан. Одновременно был взят и Максим. В Константинополе его судили, как государственного преступника, как возмутителя мира церковного и гражданского. Суд был убийственным и неистовым. В житии сохранился о нем подробный и яркий рассказ, со слов одного из учеников преподобного (Анастасия), взятых вместе с ним. Политические обвинения не были только предлогом. В преподобном Максиме светских защитников ереси всего больше раздражала его духовная независимость и твердое отрицание прав царя в вопросах веры, отрицание церковного авторитета царской власти. Раздражало и то, что в спокойном сознании своей правоты он противоборствовал целому сонму соглашателей иерархического сана. Это казалось самомнением, точно волю свою он ставил выше всего. Ибо говорил: "я думаю не об единении или разделении римлян и греков, но о том, чтобы мне не отступить от правой веры"... "Не дело царей, но дело священников исследовать и определять спасительные догматы кафолической церкви"... Царь христиан не священник, не предстоит алтарю, не совершает таинств, не носит знаков священства... С преподобным долго и настойчиво спорили; и, когда он все-таки оказался непреклонным, был вынесен приговор о ссылке, — в крепость Бизию (кажется, во Фракии). В заточении его продолжали убеждать и переводили из одного места заключения в другое. В 662-м году преподобного снова привезли в Константинополь. Здесь он подвергся кровавым истязаниям, вместе с своими учениками. Затем исповедников отправили в дальнюю ссылку, в землю Лазов. Преподобный Максим был заключен в крепости Схимарис и здесь вскоре скончался, 13 августа 662 (или 663) года. 3. О жизни преподобного Максима сохранилось много сказаний. Очень скоро после его смерти было составлено его житие или похвальное слово. Затем "Памятная Запись" Феодосия Гангрского, священноинока из Иерусалима (м. б., он был и составителем жития). Кроме того сохранились записи ученика Максимова, Анастасия апокрисиария, и его письмо к Феодосию — о суде и последних годах жизни преподобного. Много говорит о Максиме и Феофан в своей "Хронографии" (близко к житию). Видно, что страдания и подвиг непреклонного защитника веры произвели сильное впечатление на современников. На месте кончины преподобного, на Кавказе, о нем сохранилась живая и благоговейная память. С победою над монофелитством и с торжеством православия на VІ-м Вселенском соборе был оценен великий и мученический подвиг Максима, и его высоко чтили в Византии, как великого учителя и проповедника о Христе, сожигавшего своим огненосным словом наглоязычие еретиков. Его чтили и как писателя, особенно как мистика и аскета. Его книги были любимым чтением и мирян, и монахов (срв. любопытный рассказ Анны Комниной: "я помню, как моя мать, когда подавали обед, часто приносила в руках книгу и толковала догматические места святых отцов, в особенности философа и мученика Максима"...). Сочинения Максима сохранились во многочисленных списках (издано не все). Его влияние чувствуется во всех областях позднейшей византийской письменности. Он был типическим выразителем преданий и стремлений византийской старины. 4. Бурная и страдальческая жизнь не помешала преподобному Максиму много писать. "Даже и на малое время не переставал он составлять сочинения", говорит о нем житие. С догматической твердостью он соединял умозрительное вдохновение. Он был не только богословом, но и мистиком, учителем созерцательного подвига и любви. И его богословие питается прежде всего из глубин духовного опыта. Он не строил богословской системы. Всего больше любил он "писать главы в виде наставлений". Большинство его творений именно богословские отрывки, "главы", заметки. Он любит писать отрывочно. Только по нужде и в спорах он рассуждает. Чаще всего он объясняет. Предпочитает уходить вглубь, обнажать глубины каждой темы, — а не вширь, чтобы развернуть диалектические ткани умозаключений. Умозрения у него больше, чем умозаключений... Максим был большим эрудитом. Но не был только хранителем отеческих преданий. Он жил в них и они творчески оживали в его претворяющем синтезе. Всего сильнее чувствуется у него влияние Каппадокийцев, особенно Григория Богослова. В аскетике и мистике он исходит из Евагрия и примыкает к Ареопагитикам. Он продолжает идти по пути древних Александрийцев... Для Максима характерно, что строит он не столько систему догматики, сколько систему аскетики. Ритм духовной жизни, а не логическая связь идей, определяет архитектонику его мировоззрения. И можно сказать, его система имеет скорее музыкальный, чем архитектурный строй. Это скорее симфония, чем система, — симфония духовного опыта... Читать Максима нелегко. На бессвязность изложения и трудность языка очень жаловался еще Фотий, который прибавлял, однако, — "повсюду светится его благочестие и чистая, искренняя любовь ко Христу". Действительно, язык Максима грузен и вязок, обременен иносказанием, запутан риторическими фигурами. А вместе с тем все время чувствуется напряженность и сгущенность мысли: "говорят, что отрешенность мысли и глубина этого мужа доводят читателя до исступления", замечает Анна Комнина... Читатель должен разгадать систему Максима в его эскизах. И тогда открывается внутренний доступ в целостный мир его вдохновенного опыта. 5. В ряду творений преподобного Максима прежде всего нужно назвать его экзегетические очерки. Это именно очерки и заметки, не связный комментарий. И даже не толкование, скорее размышления по поводу отдельных "трудных мест" (или "апорий"). Таковы "Вопросоответы" к Фалассию, еще особые Вопросоответы, послание к Феопемпту схоластику, объяснение 59-го псалма, краткое изложение Молитвы Господней и др. (срв. фрагменты в катенах). Преподобный Максим в объяснении текстов всегда пользуется иносказанием и "возвышением" ("анагогический" метод), что так раздражало патр. Фотия: "решения вопросов он придумывает далекие от прямого смысла и известной истории, и даже от самих вопросов". Это сказано слишком резко. Но к Писанию, действительно, Максим подходит, как истый александриец, и часто заставляет вспоминать об Оригене. Такой же характер имеют схолии Максима к Ареопагитикам (как уже было сказано, их нелегко выделить из позднейших сводов) и особый трактат о трудных местах у Ареопагита и у Григория Богослова. Много писал Максим по вопросам духовной жизни, — "Слово подвижническое" прежде всего и затем ряд сборников афоризмов или "глав" разного содержания: "четыре сотницы глав о любви", 243 "иных главы", двести "глав богословских и домостроительных" и др. Эти сборники до сих пор еще не вполне изучены. Сюда же примыкает обширный сборник "Общих мест", — выборки из Писания, из отцов, из внешних, — вероятно, известен нам он в позднейшей обработке. Особо нужно назвать "Тайноводство" ("Мистагогия"), мистико-аллегорическое объяснение таинственного смысла священнодействий, — в духе Ареопагитик. Эта книга имела исключительное влияние в позднейшей литургической письменности в Византии. Здесь тот же метод символического тайнозрения, что и в толковании Писания. Строго говоря, все эти творения Максима суть своего рода "схолии", заметки и рассуждения "по поводу". 6. Особый характер имеют догматико-полемическия сочинения преподобного Максима. В одних он спорит с монофизитами вообще и раскрывает учение о двух природах (преимущественно письма или "послания", — к некоему "знаменитому" Петру, к александрийскому диакону Косьме, одно из писем к Иоанну Кубикуларию, письма к Юлиану, схоластику александрийскому, и к отшельницам, отпавшим от веры). В других он развивает учение о двух волях и действиях. Это, прежде всего, знаменитый "Диспут с Пирром" (современная запись); и затем — ряд догматических посланий: "О двух волях Христа, Бога нашего" (м. б., к Стефану, впосл. епископу Дарскому), другое послание к Стефану, ряд писем к кипрскому пресвитеру Марину и к другим лицам. В этих письмах Максим начинает с анализа монофелитских определений и доводов и в противовес раскрывает систему правых христологических понятий, в их соотношениях и связи. Здесь он больше всего "схоластик". При этом он подробно останавливается на объяснении трудных и спорных текстов Писания и отеческих свидетельств. Отеческий материал собран и объяснен с большой полнотою... Систематического изложения христологии Максим не дает. Он высказывался в письмах и в устных спорах, всегда по поводу. И всегда стремился только раскрыть и утвердить предание веры. Всего чаще он говорит о Воплощении. Но не только по обстоятельствам времени. В его внутреннем опыте этот догмат был основным... Других догматических тем он касается бегло. О Троическом догмате говорит в объяснениях к Григорию Богослову, в диалогах "о Святой Троице", в одном из писем к Марину (об Исхождении Святого Духа). Нужно отметить еще письма к архиеп. Иосифу о бестелесности души и к пресвитеру Иоанну о загробной жизни. Антропологические вопросы естественно подымались в то время, — и в связи христологических споров, и в связи с затухавшим, но еще не изжитым до конца, оригенизмом, и в связи с обоснованием мистического аскетизма... Неверно думать, что у преподобного Максима не было богословской системы. В его набросках чувствуется большая цельность. Говорит он всегда по частным случаям. Но слова его всего менее случайны. Они выкованы в долгом и молчаливом раздумье, в мистическом молчании вдохновенного опыта...

II. Откровение

1. О мирской жизни Максима мы знаем немногое. Происходил он из старинного и знатного рода и был, кажется, в родстве с имп. Ираклием. Родился в Константинополе около 580-го года. Получил хорошее образование и с особой любовью изучал философию. Позже в спорах с монофелитами сказалось большое диалектическое дарование преподобного и его формально-логическая культура. Но кроме того и большая начитанность, и не только в церковной, но и в светской литературе. От юности Максим отличался не только любомудрием, но еще и смиренномудрием. В молодые годы он служил при дворе, в царской канцелярии. Вряд ли могла удовлетворить врожденного созерцателя шумная и мутная жизнь двора, в особенности среди начинавшихся тогда монофелитских интриг. И очень скоро он оставляет мир, уходит в уединенную Хризопольскую обитель, вблизи Халкидона, "где процветало тогда любомудрие". Его смиренный подвит стяжал ему уважение братии и против воли он был избран игуменом. По смирению он не принял священного сана и оставался только монахом. Хронология этих уединенных лет его жизни остается неясной. Во всяком случае, в 30-х годах VІІ-го века он уже не в своем монастыре. И с этих пор его жизнь неразрывно связана с историей догматической борьбы против монофелитов. 2. Из Константинополя, охваченного ересью, Максим направляется на Запад. Но путь его был долог и труден. Одно время он был на Крите, где спорил с севирианами. В конце 30-х годов он жил в Александрии или, во всяком случае, где-то в Египте. Только в начале 40-х годов он уже в латинской Африке, куда в это время перекидывается монофелитская смута. Здесь Максим организует православное противодействие. По свидетельству жития, "все жители не только Африки, но и близь лежащих островов, почитали Максима, как своего наставника и вождя". По-видимому, преподобный много путешествовал по стране, вступал в сношения с епископами, вел обширную переписку. Главным событием этого африканского периода жизни преподобного Максима был его диспут с низложенным монофелитским Константинопольским патриархом Пирром, в июне 645-го года. Сохранилась подробная запись этого спора, сделанная, вероятно, присутствовавшие нотариями. Под натиском Максима Пирр сдался. Отправился вместе с Максимом в Рим и здесь публично отрекся от ереси, после чего был признан в сане и принят в общение. Однако, не надолго. На соборе 648-го года в Риме он снова был отлучен, как вновь отпавший в ересь. В Риме Максим пользовался большим влиянием и авторитетом. Еще в 646-м году под его влиянием монофелитство было осуждено на поместном соборе в Африке. В 649-м году, снова по совету преподобного, вновь избранный папа Мартин созвал большой собор в Риме (известен под именем Латеранского). Кроме 150 западных епископов на нем присутствовало 37 греческих авв, пребывавших тогда в Риме. Собор вынес четкое и решительное догматическое постановление о неслитном двойстве естественных волений и действий во Христе. Это был резкий ответ на требование подписать присланный из Константинополя "Типос веры". "Типос" был на соборе отвергнут (как и прежний Екфезис Ираклия), монофелитские патриархи Кир, Сергий, Пирр и Павел отлучены и преданы анафеме. Акты собора вместе с сопроводительным папским посланием были разосланы всюду, "ко всем верным". Защитников православия, как ослушников царской воли, вскоре постигла суровая кара. В 653-м году военной силой был схвачен папа Мартин, отвезен в Константинополь, и после торопливого суда сослан. Одновременно был взят и Максим. В Константинополе его судили, как государственного преступника, как возмутителя мира церковного и гражданского. Суд был убийственным и неистовым. В житии сохранился о нем подробный и яркий рассказ, со слов одного из учеников преподобного (Анастасия), взятых вместе с ним. Политические обвинения не были только предлогом. В преподобном Максиме светских защитников ереси всего больше раздражала его духовная независимость и твердое отрицание прав царя в вопросах веры, отрицание церковного авторитета царской власти. Раздражало и то, что в спокойном сознании своей правоты он противоборствовал целому сонму соглашателей иерархического сана. Это казалось самомнением, точно волю свою он ставил выше всего. Ибо говорил: "я думаю не об единении или разделении римлян и греков, но о том, чтобы мне не отступить от правой веры"... "Не дело царей, но дело священников исследовать и определять спасительные догматы кафолической церкви"... Царь христиан не священник, не предстоит алтарю, не совершает таинств, не носит знаков священства... С преподобным долго и настойчиво спорили; и, когда он все-таки оказался непреклонным, был вынесен приговор о ссылке, — в крепость Бизию (кажется, во Фракии). В заточении его продолжали убеждать и переводили из одного места заключения в другое. В 662-м году преподобного снова привезли в Константинополь. Здесь он подвергся кровавым истязаниям, вместе с своими учениками. Затем исповедников отправили в дальнюю ссылку, в землю Лазов. Преподобный Максим был заключен в крепости Схимарис и здесь вскоре скончался, 13 августа 662 (или 663) года. 3. О жизни преподобного Максима сохранилось много сказаний. Очень скоро после его смерти было составлено его житие или похвальное слово. Затем "Памятная Запись" Феодосия Гангрского, священноинока из Иерусалима (м. б., он был и составителем жития). Кроме того сохранились записи ученика Максимова, Анастасия апокрисиария, и его письмо к Феодосию — о суде и последних годах жизни преподобного. Много говорит о Максиме и Феофан в своей "Хронографии" (близко к житию). Видно, что страдания и подвиг непреклонного защитника веры произвели сильное впечатление на современников. На месте кончины преподобного, на Кавказе, о нем сохранилась живая и благоговейная память. С победою над монофелитством и с торжеством православия на VІ-м Вселенском соборе был оценен великий и мученический подвиг Максима, и его высоко чтили в Византии, как великого учителя и проповедника о Христе, сожигавшего своим огненосным словом наглоязычие еретиков. Его чтили и как писателя, особенно как мистика и аскета. Его книги были любимым чтением и мирян, и монахов (срв. любопытный рассказ Анны Комниной: "я помню, как моя мать, когда подавали обед, часто приносила в руках книгу и толковала догматические места святых отцов, в особенности философа и мученика Максима"...). Сочинения Максима сохранились во многочисленных списках (издано не все). Его влияние чувствуется во всех областях позднейшей византийской письменности. Он был типическим выразителем преданий и стремлений византийской старины. 4. Бурная и страдальческая жизнь не помешала преподобному Максиму много писать. "Даже и на малое время не переставал он составлять сочинения", говорит о нем житие. С догматической твердостью он соединял умозрительное вдохновение. Он был не только богословом, но и мистиком, учителем созерцательного подвига и любви. И его богословие питается прежде всего из глубин духовного опыта. Он не строил богословской системы. Всего больше любил он "писать главы в виде наставлений". Большинство его творений именно богословские отрывки, "главы", заметки. Он любит писать отрывочно. Только по нужде и в спорах он рассуждает. Чаще всего он объясняет. Предпочитает уходить вглубь, обнажать глубины каждой темы, — а не вширь, чтобы развернуть диалектические ткани умозаключений. Умозрения у него больше, чем умозаключений... Максим был большим эрудитом. Но не был только хранителем отеческих преданий. Он жил в них и они творчески оживали в его претворяющем синтезе. Всего сильнее чувствуется у него влияние Каппадокийцев, особенно Григория Богослова. В аскетике и мистике он исходит из Евагрия и примыкает к Ареопагитикам. Он продолжает идти по пути древних Александрийцев... Для Максима характерно, что строит он не столько систему догматики, сколько систему аскетики. Ритм духовной жизни, а не логическая связь идей, определяет архитектонику его мировоззрения. И можно сказать, его система имеет скорее музыкальный, чем архитектурный строй. Это скорее симфония, чем система, — симфония духовного опыта... Читать Максима нелегко. На бессвязность изложения и трудность языка очень жаловался еще Фотий, который прибавлял, однако, — "повсюду светится его благочестие и чистая, искренняя любовь ко Христу". Действительно, язык Максима грузен и вязок, обременен иносказанием, запутан риторическими фигурами. А вместе с тем все время чувствуется напряженность и сгущенность мысли: "говорят, что отрешенность мысли и глубина этого мужа доводят читателя до исступления", замечает Анна Комнина... Читатель должен разгадать систему Максима в его эскизах. И тогда открывается внутренний доступ в целостный мир его вдохновенного опыта. 5. В ряду творений преподобного Максима прежде всего нужно назвать его экзегетические очерки. Это именно очерки и заметки, не связный комментарий. И даже не толкование, скорее размышления по поводу отдельных "трудных мест" (или "апорий"). Таковы "Вопросоответы" к Фалассию, еще особые Вопросоответы, послание к Феопемпту схоластику, объяснение 59-го псалма, краткое изложение Молитвы Господней и др. (срв. фрагменты в катенах). Преподобный Максим в объяснении текстов всегда пользуется иносказанием и "возвышением" ("анагогический" метод), что так раздражало патр. Фотия: "решения вопросов он придумывает далекие от прямого смысла и известной истории, и даже от самих вопросов". Это сказано слишком резко. Но к Писанию, действительно, Максим подходит, как истый александриец, и часто заставляет вспоминать об Оригене. Такой же характер имеют схолии Максима к Ареопагитикам (как уже было сказано, их нелегко выделить из позднейших сводов) и особый трактат о трудных местах у Ареопагита и у Григория Богослова. Много писал Максим по вопросам духовной жизни, — "Слово подвижническое" прежде всего и затем ряд сборников афоризмов или "глав" разного содержания: "четыре сотницы глав о любви", 243 "иных главы", двести "глав богословских и домостроительных" и др. Эти сборники до сих пор еще не вполне изучены. Сюда же примыкает обширный сборник "Общих мест", — выборки из Писания, из отцов, из внешних, — вероятно, известен нам он в позднейшей обработке. Особо нужно назвать "Тайноводство" ("Мистагогия"), мистико-аллегорическое объяснение таинственного смысла священнодействий, — в духе Ареопагитик. Эта книга имела исключительное влияние в позднейшей литургической письменности в Византии. Здесь тот же метод символического тайнозрения, что и в толковании Писания. Строго говоря, все эти творения Максима суть своего рода "схолии", заметки и рассуждения "по поводу". 6. Особый характер имеют догматико-полемическия сочинения преподобного Максима. В одних он спорит с монофизитами вообще и раскрывает учение о двух природах (преимущественно письма или "послания", — к некоему "знаменитому" Петру, к александрийскому диакону Косьме, одно из писем к Иоанну Кубикуларию, письма к Юлиану, схоластику александрийскому, и к отшельницам, отпавшим от веры). В других он развивает учение о двух волях и действиях. Это, прежде всего, знаменитый "Диспут с Пирром" (современная запись); и затем — ряд догматических посланий: "О двух волях Христа, Бога нашего" (м. б., к Стефану, впосл. епископу Дарскому), другое послание к Стефану, ряд писем к кипрскому пресвитеру Марину и к другим лицам. В этих письмах Максим начинает с анализа монофелитских определений и доводов и в противовес раскрывает систему правых христологических понятий, в их соотношениях и связи. Здесь он больше всего "схоластик". При этом он подробно останавливается на объяснении трудных и спорных текстов Писания и отеческих свидетельств. Отеческий материал собран и объяснен с большой полнотою... Систематического изложения христологии Максим не дает. Он высказывался в письмах и в устных спорах, всегда по поводу. И всегда стремился только раскрыть и утвердить предание веры. Всего чаще он говорит о Воплощении. Но не только по обстоятельствам времени. В его внутреннем опыте этот догмат был основным... Других догматических тем он касается бегло. О Троическом догмате говорит в объяснениях к Григорию Богослову, в диалогах "о Святой Троице", в одном из писем к Марину (об Исхождении Святого Духа). Нужно отметить еще письма к архиеп. Иосифу о бестелесности души и к пресвитеру Иоанну о загробной жизни. Антропологические вопросы естественно подымались в то время, — и в связи христологических споров, и в связи с затухавшим, но еще не изжитым до конца, оригенизмом, и в связи с обоснованием мистического аскетизма... Неверно думать, что у преподобного Максима не было богословской системы. В его набросках чувствуется большая цельность. Говорит он всегда по частным случаям. Но слова его всего менее случайны. Они выкованы в долгом и молчаливом раздумье, в мистическом молчании вдохновенного опыта...