Вечная жизнь как высшее благо

ОТ РЕДАКЦИИ. Публикуя эту работу Патриарха Сергия (Cтрагородского, 1867-1944), мы хотим обратить внимание читателей на богословское наследие двенадцатого Патриарха Московского и всея Руси. Невозможно отрицать, что владыка Сергий был крупнейшим православным сотериологом XX в., что его магистерская диссертация "Православное учение о спасении" (Сергиев Посад, 1895, последнее издание - М., 1991) исчерпывающим образом раскрывает эту тему, столь трудную для понимания людей, далеких от Церкви.

Учение о спасении - это та точка преткновения, в которой наиболее ярко проявляется различие современного общественного нецерковного мышления - пусть сколь угодно широкого, открытого и терпимого - и сознания Церкви. Это "открытое" мышление готово принять - скорее из равнодушия, нежели из более почтенных побуждений - и слова о том, что Христос есть Сын Божий, и тексты Нагорной проповеди и Евангельских притч, и утверждение о Воскресении Христовом. Но принять к сведению еще не означает принять в сердце; второе влечет за собой изменение всей жизни принявшего, в то время как первое - только увеличение его интеллектуального багажа. И, как правило, всякая открытость заканчивается при необходимости согласиться с тем, что Иисус Христос, Сын Божий, воплотившийся, принявший на Себя грехи мира, распятый и воскресший, стал нашим Спасителем, и никакое спасение вне Него невозможно просто потому, что вне Него спасения нет, и нет того блага в мире, которое без Него радовало бы душу, а к тому же все блага мира вместе взятые не стоят и мига вечной жизни.

Этот тезис самым жестким образом противоречит воззрениям, столь привычным для секулярного сознания, что они даже и не осознаются как воззрения, а кажутся принадлежащими к аксиомам человеческого бытия: "человек сам творец своего счастья", "наше будущее в наших руках". В обществе потребления, нацеленном на личные успехи, личные достижения, на процветание и на самостоятельность в обретении оного, призыв христианства предать себя в руки Спасителя вызывает такое же раздражение, как при земной жизни Христа - слова Царство Мое не от мира сего. У человека, жаждущего самостоятельно добиться земных благ и не желающего задумываться ни о том, что блага эти иллюзорны и преходящи, ни даже о том, что вокруг него - буквально миллионы таких же, как он, стремящихся к успеху, но потерпевших крушение (вспомним, что страдания "обманутых вкладчиков" не останавливают других, тех, кто в своей жажде обогащения вливается в их ряды), сотериология буквально выбивает почву из-под ног. Она требует дать четкий ответ: или ты согласен признать, что жил и живешь неправильно, и тебе следует измениться и изменить всю свою жизнь, свои цели, взгляды, мнения, оценки и желания - или будешь жить с занозой в сердце. На первое кто-то еще способен, но на второе - никак, и как живой организм отторгает занозу, окружая ее гнойной тканью и выталкивая вместе с нарывом, так и уязвленное сознание прибегает к агрессивному неприятию идеи, грозящей разрушить стабильность его иллюзий. Можно предположить, что отсюда - некоторая неприязнь, окружающая имя православного богослова Сергия (Страгородского).

Но неприязнь многократно усиливается тем, что этот богослов-сотериолог промышлением Божиим был Местоблюстителем патриаршего престола, а затем и Патриархом во времена самых тяжелых бедствий, выпавших на долю Русской Православной Церкви, точнее - самых тяжелых, выпадавших за всю двухтысячелетнюю историю Церкви, столь богатую гонениями. Если посмотреть на это обстоятельство трезво и непредвзято, как подобает христианам, можно увидеть в нем несомненное действие благой воли Божией, Его надмирной Премудрости: хранить Церковь, в которой спасение, выпало тому, кто исследовал спасение; к тому же вряд ли можно всерьез отрицать, что Патриарх Сергий это свое предназначение выполнил. Но почему-то (может быть, именно потому?) его жизнь и деятельность снова и снова судят по разумению человеческому, и при этом осуждают его с такой степенью недоброжелательности, которую и скрыть невозможно, а наблюдать даже неловко. Здесь сказываются и извечное неприятие миром Церкви, и тот древний грех, которым "несмысленные галаты" настолько огорчили святого апостола Павла, что он опустил приветствия в своем Послании к ним, а именно - неуважение к духовному авторитету (см. Гал.1:1) [1], коренящееся в нежелании различать то, что спасительно, и то, что приятно, и тяжкое психологическое последствие жестоких гонений, подобное тому, которое в свое время породило ересь донатизма: желание утвердиться в мысли, что именно ты и твои единомышленники вели себя совершенно правильно, а другие - неправильно и должны быть наказаны [2]

...Эти строки написаны в начале Великого Поста, а к читателю придут в дни Святой Пасхи, и мы надеемся, что Господь, проведя нас этим спасительным путем, поможет нам очиститься от недоброжелательства и предвзятости.

Задача христианского нравоучения должна состоять не столько в том, чтобы дать человеку подробное описание его обязанностей, описание его делания, сколько в том, чтобы выяснить ему прежде всего понятие о нем самом, показать самую суть его жизни, чтобы таким образом дать ему такое руководящее начало, такую норму, которая сама собою бы определяла его во всех случаях его жизни, - выяснить человеку его назначение, цель жизни, - его summum bonum [3], к которому он естественно должен стремиться, если хочет жить нормально и если бы существующая ненормальность его природы не вводила его в заблуждение.

Человек в его настоящей деятельности буквально исполняет над собой приговор Божий за свое грехопадение. Ты земля и в землю возвратишься. Если мы начнем оценивать его заветные мечты, все высшие цели его жизни, то, чем он живет и хочет жить, если мы захотим узнать тот "свет", который освещает его жизненный путь, и то внутреннее "око", которое просвещает все его существо, то увидим, что это "око само теперь темно", что свет есть блуждающий огонь, лишь призрак света, и что идеалы, все проникнутые землей, настоящей жизнью, "в землю обратились". Справедливость этого подтвердит каждому его собственное сознание, его внутренний и внешний опыт. Этому же учит и история.

Идеалом, к которому стремилось естественное человечество и обыкновенный человек, было лишь земное счастье, лишь настоящее удовольствие. Разница между учением была лишь в способах, а не в принципе. Разнузданное эпикурейство в сущности преследовало ту же самую цель: удовольствие минуты, настоящее удовлетворение, - что и суровый, по-видимому диаметрально ему противоположный стоицизм. Разница вся в том, что первый был близорук и оптимистически мечтал достигнуть полного удовольствия удовлетворением всех потребностей человека или воспитанием в нем потребностей, наиболее способствующих его благополучию, - тогда как второй, более глубокий и более опытный, пессимистически отвергал возможность такой полной положительной удовлетворенности и потому хотел найти убежище в довольстве отрицательном, в отсутствии всяких потребностей, в атараксии (греч. "невозмутимость, бесстрастие, душевное спокойствие" - Ред.) или же в так называемом равновесии духа. О том, к чему все это приведет, эмпирический человек мало спрашивает и даже как бы считает бесцельным и неразумным вопрос об этом, когда пред человеком есть предметы, настоятельно требующие его внимания и как бы более важные. Говоря это, мы имеем в виду Конфуция со всей его китайской культурой и философией, которая сознательно закрывала глаза на будущее, признавая более важным определить свои отношения к настоящему [4]. Правда, в языческом мире есть и попытки проникнуть более настоящего и указать человеку цель выше мира и земли. Но эти попытки были лишь смутным предчувствием истинного назначения человека, сводились скорее к отрицательному опыту, к тому, что смысл человеческой жизни не здесь, не в земной жизни, чем к положительному решению: что же будет с человеком по выходе из этой жизни. Возьмем Платона, философия которого, по выражению Мартенсена, "характеризуется всецело проникающей ее сверхъестественной тенденцией" и "занимает в древнем мире исключительное положение в этом отношении"; он пришел тоже более к отрицанию настоящего, чем к утверждению будущего. Правда, он говорит о вступлении в высшую сферу бытия, о богоподобии и пр., но центр тяжести его нравоучения лежит лишь в том, что идеальный мир, составляющий прототип здешнего, служит в то же время и отрицанием всей сущности последнего. Входя в этот идеальный мир, человек становится свободным не только от скорбей жизни, но и от всех ее радостей, потому что там он уже перестает их желать, - поэтому и "всякая истинная философия состоит, по нему, в постоянном умирании для мира сего, телесная смерть есть лишь освобождение от той обманчивой видимости, в которой находится теперь". Потусторонний мир лишь противоположный этому, но не более.

То же самое, только в еще более определенной и законченной форме, сказал на Востоке буддизм. Настоящая жизнь, по нему, - совершенная суета, мечта, начиная от радостей и скорбей, от окружающего человека материального мира и кончая тем самым "я", которое воспринимает от этого мира впечатления и терпит все эти скорби и радости. Все это нереально [5]. Задача человека поэтому в отрицании всей этой суеты и в переходе в нирвану. Что это за нирвана, трудно сказать. Во всяком случае это не одно отрицание, не чистое небытие. Это скорее бытие, но только подчиненное иным, особым категориям, чем какие имеем в распоряжении мы. Нирвана во всяком случае блаженство, - только какое? вот вопрос, остающийся для человека совершенно открытым. Ясно одно, что блаженство человека не в здешней жизни и даже не при его настоящих определениях, совершенно иных, даже и не представимых в настоящей жизни, но в чем оно, этого узнать нельзя. Далее этого эмпирический человек и идти не может. Здравый разум подсказывает ему только тщету здешней жизни, по не более. - Собственно говоря, в Ветхом Завете идея бессмертия была скорее лишь выводом из настроения ветхозаветных праведников, лишь необходимо предполагалась этим их настроением, чем была ясно осознанным фактом. Мотивом деятельности, благом продолжало служить земное довольство и счастие. Чаяния ветхозаветного человека если и выходили бессознательно за область настоящего, то сознательно продолжали привязываться, если не к личному или семейному, родовому благополучию, то много-много к Иерусалиму и процветанию иудейского царства и народа. Только с воскресением Иисуса Христа мы поняли свое достоинство и конечное призвание, потому что только теперь вечная жизнь стала близка и понятна нам, только теперь небесное царствие стало вполне ясным, сознанным предметом наших стремлений, мотивом нашей деятельности (оно теперь нудится и нужницы восхищают е); счастие, временное довольство не может удовлетворить человека и потому целью может быть только блаженство и только бесконечное, - а с другой стороны, конкретно показано человеку и самое содержание этого блаженства. Идеал, прежде бывший в отвлечении и впереди человека, теперь оказался позади, стал объективно существующим предположением его тварного бытия. Та жизнь, которая составляет свет человеков, существует уже из начала, в Боге, Который и является, таким образом, реальным воплощением человеческого идеала, и вся нравственная жизнь поэтому получает характер и значение жизни религиозной. Понятно отсюда, почему этот идеал и не может быть постигнут эмпирическим человеком: о небесном знает только сшедый с небесе Сын Человеческий, Сый на небеси, то есть истинное понимание жизни возможно только при откровении.

Итак, цель пришествия в мир Сына Божия и всего домостроительства Божественного состоит в том, чтобы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин.3:15). Проповедь об этой вечной жизни или о спасении или вечной гибели и составляет главную задачу апостольской и церковной проповеди. Сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос Сын Божий, и да верующе живот имате во имя Его (Ин.20:31). Эта вечная жизнь и составляет конечную цель стремлений всякого истинного христианина, всякого христианского подвижника, который поднимает все свои труды и подвиги именно потому, что знает их конечный результат - вечную жизнь.

В чем же состоит эта вечная жизнь? Хронологическая беспредельность несомненно составляет одну из характеристических черт вечной жизни, но не в этом сила. Вечная жизнь противополагается не только смерти, не только скоропреходящей жизни этого мира, но прежде всего и главным образом тем вечным мучениям, которые ожидают в будущем веке грешников. Вечная жизнь, следовательно, есть не только нескончаемое бытие, но и бытие блаженное, бесконечное не хронологическое только, но по своей качественной полноте, по своему внутреннему богатству. Нескончаемость этой жизни говорит за то, что она есть жизнь в собственном смысле, вполне отвечает понятию жизни, - есть жизнь нормальная, истинная: как таковая, вечная жизнь преподносится сознанию человека в качестве императива, обязывающего человека стремиться к усвоению этой жизни в силу ее обязательности, должности. С другой стороны, полнота блаженства, которым наделена эта жизнь, делает ее вожделенной и для самого человека, который уже не в силу обязательства только, но и в силу естественного стремления к блаженству предпочитает эту вечную жизнь всем благам, какие только может представить ему этот мир. "Хотя бы он приобрел и весь мир", и в этом случае он ничем не вознаградит потерю вечной жизни, погибель своей души. Пусть он лишится какого-либо временного блага, только бы ему не потерять вечного. Лучше тебе, - говорит Христос, - войти в жизнь без руки или без ноги, нежели с двумя руками и с двумя ногами быть ввержену в огонь вечный (Мф.18:8).

Второй признак вечной жизни, который постоянно ей приписывается в Священном Писании и Священном Предании, это трансцендентность этой жизни нашему настоящему состоянию и этому земному миру. По выражению святого Ефрема Сирина, "жизнь праведных начнется только по кончине их", то есть когда они выйдут из их настоящей определенности и из посюсторонних условий бытия. В век будущий, в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть (Мф.22:30). В царстве небесном человек будет видеть и слышать вещи, непередаваемые на человеческом языке. Вообще вечная жизнь совершенно несводима к настоящей и несравнима с нею и может раскрыться только по окончательном прекращении настоящей. "Несообразно было бы жизнь блаженную иметь на земле проклятий и жизнь вечную обрести в мире преходящем", - говорит преподобный Ефрем. Таким образом, целью человеческих стремлений является состояние, трансцендентное его теперешнему бытию.

Для человека в таком состоянии добродетели не существует, а существуют только известные действия, за которые ему полагаются награды, причем о достоинстве этих действий не спрашивается.