Существует, однако, еще один аспект в проблеме оценки имяславия, которого мы пока не касались. Мы рассмотрели корни философского имяславия, найдя их в неоплатоническом понимании энергии у московских философов. Но это не говорит ничего о природе и о корнях практического, монашеского имяславия, которое возникло прежде философского и, разумеется, отнюдь не на почве неоплатонических влияний. В его оценке мы вновь согласились бы с мнением греческих богословов, которые писали так: "Учение это ... истекает из живого религиозного чувства и обнаруживает живую веру и любовь, но однако ... в исследовании и понимании религиозных истин следует скорее внушениям сердца и непосредственного чувства, чем ума" [8]. Это лаконичное суждение можно несколько расширить. Ясно, что те "внушения сердца и чувства", которым подчиняется имяславие, суть, прежде всего, смирение и благоговение, в той форме благочестивого преклонения пред грозным величием святыни, что именуется "чувством Нуминоза". "Грозный" и "страшный" суть постоянные эпитеты, соединяемые с Именем Божиим у имяславцев. Но когда чувство Нуминоза, приняв форму культа Имени, делается не одной из сторон, а исключительным содержанием христианского Богоотношения, заслоняющим и вытесняющим все другие стороны, - это неизбежно влечет за собой деформацию всей сферы христианского Богообщения и всей типологии христианской религиозности. Направление и характер деформации легко предугадываемы. Примат чувства Нуминоза - особенность архаической религиозности, и этот уклон имяславческого сознания в архаическую стихию подтверждается многими чертами. Флоренский в своем анализе имяславия определяет его языковые установки как магический подход к слову, магическое восприятие слова, и данный вывод достаточно основателен (спорные элементы анализа о. Павла в другом, в попытке отождествить этот подход с Православием). И в этом возврате к магизму слова, в укорененности в архаических пластах языкового и религиозного сознания нам раскрываются важные внутренние связи имяславия в исторической реальности его времени. Магизм слова, магизм звука был творческим кредо Велимира Хлебникова, истоком, питавшим его поэзию. "Хлебникову грезился такой язык, в котором звук и смысл были бы связаны безусловно" [9], и эта греза поэта прямо перекликается с интуициями иноков: именно та же связь, какую поэт мыслил найти в древних пластах языка, монахам казалась данной в Имени Божием. Нить ведет дальше: упоминание Хлебникова сразу же заставляет вспомнить, что архаически-магическое отношение к слову в России было живо всегда в народе и что при его появлении имяславие воспринималось в культурных кругах именно как феномен народной религиозности (отражение чего видно и в строках известного имяславческого стихотворения Мандельштама: "В каждой радуются келье имябожцы-мужики..." [курсив мой - С.Х.]). Раскрывшаяся двойная связь, народная и авангардная, интересна в обоих своих аспектах. Народность имяславческого сознания показывает имяславие как национальное, органически русское явление, помогая понять, отчего оно не перешагнуло границ русской среды в Православии, хотя и развилось на Афоне. Близость же к миру Хлебникова неожиданно позволяет с новой стороны увидеть истоки оспоримости, сомнительности имяславческой позиции. Мир древнего языкового магизма может служить плодоносной почвой для художественного, мифопоэтического мышления - почвой, рождающей великую поэзию Хлебникова, - однако именно поэтому заранее трудно верить, что он же будет и почвой, рождающей строгую и точную богословскую мысль, углубление догматики христианства. И мы задумываемся: не случилась ли в имяславии, увы, очень частая в России ошибка в выборе правильного жанра, дискурса - когда стихию, которой были бы адекватны формы мифопоэтической речи, попытались облечь в одежды вероучительных истин? В свете сказанного, поучительно сопоставить имяславческую смуту с другим афонским конфликтом, знаменитыми исихастскими спорами ХIV века.

Но этот первый взгляд - чисто внешний. Переходя к внутренним особенностям, мы видим иную картину. В спорах о Свете Фаворском иноки утверждали вещи, прямо относящиеся к их практике, проходимому ими пути Умного Делания; и потому их утверждения были опытными утверждениями, свидетельствами опыта исихастской практики. Но этого мало, опыт бывает очень разным и разноценным. Важнейшее достоинство исихастской практики - отрефлектированность ее опыта, его зоркая, строгая проработка и проверка, его организованность в особый, создававшийся веками канон методологических и герменевтических правил. Сей "органон"

И наконец, как логическое следствие этих свойств, позиции афонских иноков в XIV в. были едины. Они были выражены в Томосе 1340 г., выпущенном от имени всего иночества Святой Горы; св. Григорий Палама, сам принадлежавший к этому иночеству, придал им глубокую богословскую форму; и, в довершение, Церковь на Поместном Соборе включила их в догмат - что мы по праву сегодня именуем Торжеством Православия. Имяславческий же спор не принес никакого повода для торжества. Позиции иноков тут отнюдь не были едины, напротив, именно в их среде разногласия были самыми ярыми и раздор принимал самые грубые, неблагообразные формы; побоища монахов давали почву для скептических подозрений, что в аскетической традиции хранится и передается не опыт восхождения к Свету Истины, а тьма дикого невежества. Из этих разногласий иноков можно уже предположить: видимо, новое учение не было достаточно укоренено в том, что для всех иноков было общим, в опыте исихастского подвига. И мы видим, что это именно так: в отличие от тезисов о свете Фаворском, тезисы об Имени Божием не относятся к специальному контексту духовной практики и потому не носят характера опытных свидетельств. Сами имяславцы всегда подчеркивали: их тезис - вовсе не утверждение о смысле Имени Божия в молитве и Умном Делании; такое утверждение они считают слишком узким, недостойным Имени Божия в его истинном величии, и своему тезису придают максимально общий, универсальный смысл. Покинув же почву опыта, они оказывались в опасной зоне богословских новаций и измышлений. Их тезис родился на основе их опыта, и в сфере этого опыта он имел под собою почву, мог притязать на истинность. Но здесь он имел и определенные антропологические предпосылки - и с выходом из данной сферы, с приданием тезису необозримо глобального смысла, эти предпосылки утрачивались. Очевидным образом, разум требовал выявления и анализа этих предпосылок, требовал антропологической рефлексии. Подобную рефлексию с успехом выполнил византийский исихазм в XIV веке; однако иноки-имяславцы, "следуя скорее внушениям сердца и непосредственного чувства", погружаясь в стихию Нуминоза, от нее уклонились. Как следствие этого, "двойной акцент" исихастского подхода был нарушен, и второй, антропологический полюс Умного Делания и синергии утерян из вида. В грозной и страшной стихии Нуминоза роль человека и его богоданной свободы умаляется почти до нуля, и синергия представляется постоянно, автоматически осуществленной в самом Имени Божием как таковом. Но ведь тогда и весь подвиг, как лествица из многотрудных ступеней, ведущих к преображению и превосхождению естества человека, лишается, по сути, своего смысла - чего уже никак не хотели иноки-имяславцы. Больше того, меняется и характер духовного опыта, даже сам тип религиозности. Первообраз аутентично христианского опыта - встреча апостолов со Христом, личная встреча с Богом как живой Личностью; и все формы христианского опыта, в том числе, исихастский подвиг, стремятся сохранять идентичность этому первообразу. Но имяславие как культ Имени уходит от этого первообраза к другим, более архаичным образцам, не знающим события Боговоплощения. Самым близким из таких архаических образцов служит, конечно, ветхозаветный, а также позднейший иудейский культ Священного Имени. Сближение с этим культом, опознающее в имяславии иудействующую, или - чтобы напомнить историческую линию - "жидовствующую" архаизацию Православия, проводилось мною уже давно, и мне уж случалось указывать в этой связи, что, к примеру, во Франции сегодня существует целое небольшое движение, в котором имяславие слито и сплавлено с иудейской мистикой Имени [10]. Нет сомнения, что иноки имяславцы никак не предполагали и не хотели также и данного следствия своего учения. И это вновь подтверждает правоту их более трезвых греческих братьев: в исследовании и понимании религиозных истин, внушения непосредственного чувства, хотя бы и чувства благоговейного, могут легко увлечь в неожиданное и нежеланное русло - если не будут со всею строгостью поверяемы аскезой искушенного разума. См. С.М. Половинкин. Хроника Афонского дела. // Начала, № 1-4, 1995, сс. 7-42. ^ Эта независимость, впрочем, требует оговорки. Хотя три автора и не обсуждали между собой своих построений, однако Флоренскому все же следует отвести ведущую роль: он раньше всех приступил к анализу имяславия, и его идеи явно оказали влияние на формирование позиций и Лосева, и Булгакова. ^ А.Ф. Лосев. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию // Начала, 1995, № 1-4, с. 230. ^ Андрей Белый. Почему я стал символистом // Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994, с. 471. ^ Пер. А.Ф. Лосева, данный в кн.: А.Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. Изд. 2. М., 1992, с. 896. ^ Отзыв Халкинской Богословской Школы об учении имяславцев // Начала, 1998, № 1-4, с. 272. ^ С.Н. Булгаков. Ипостась и ипостасность // Философско-литературные штудии, вып. 2. Минск, 1992, с. 239. ^ Отзыв Халкинской Богословской Школы об учении имяславцев., с. 270. ^ М.И. Шапир. О звукосимволизме раннего Хлебникова // Мир Велимира Хлебникова. М., 2000, с. 351. ^ См. книгу руководителей этого движения: Alfonse et Rachel Goettmann. Priere de Jesus, priere du coeur. Paris, ed. Albin Michel, 1994. ^

1. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека

Проблема человека никогда не теряла важности для религиозного и философского сознания, однако отнюдь не всегда этому сознанию удавалось найти верный подход к проблеме. Долгое время в европейской мысли господствовали установки и направления, в которых образ человека дробился, заслонялся различными общими и отвлеченными понятиями, отодвигался на задний план и часто вообще терялся из вида. Все системы знания Нового Времени рассматривали человека и все происходящее с ним как область вторичных, производных явлений. Первичным, самым существенным считали исключительно большие и могущественные вещи - государства и нации, социальные институты, идеи и идеологии, законы истории и экономики... Предполагалось, что человек подчинен этим большим вещам не только внешне, но и внутренне, в самой природе, и его поведение, поступки, душевный и духовный мир - все косвенно или прямо определяется уровнями социальной, экономической, исторической реальности. Он был также вторичным и в другом смысле, структурном: его считали сборным, разложимым на те или иные первоэлементы, субстанции, сущности. И в силу этого, при всей искушенности религиозного и научно-философского мышления, происходящее с человеком как самостоятельной, по-своему живущей и изменяющейся цельностью ускользало от разума и оставалось непонятым. Ситуация в сфере христианской мысли не была исключением, хотя и обладала значительными отличиями. Христово евангелие есть откровение о человеке, о его природе, судьбе и пути спасения, так что тема о человеке, казалось бы, неизбежно должна быть центральной в христианском вероучении. Однако исторически сложившийся облик вероучения не был таким: в его обширном составе учение о человеке стало всего лишь одним из второстепенных разделов, довольно бедным по содержанию. Причиной служило то, что Благой Вести присуще, по выражению о. Иоанна Мейендорфа, "открытое воззрение на человека", не ограничивающее человека плоскостью эмпирического бытия, и главным в евангелии были не эмпирические сведения о человеке, а весть о самом способе его бытия, его бытийном призвании. Вследствие этого, в прямую форму речи об эмпирическом человеке облеклась лишь малая часть антропологического содержания христианства, тогда как наиболее существенная часть выразилась в иных формах, имплицитно. Главными из этих "крипто-антропологических" форм были догматика и аскетика. В догматическом дискурсе передаются, прежде всего, онтологические аспекты антропологии, раскрывающие бытийное существо феномена и ситуации человека, причем в тринитарном богословии утверждается христианская концепция бытия (как бытия Пресвятой Троицы и "личного бытия-общения"), а в богословии христологическом устанавливаются отношения и связь человека с бытием. В практических же формах аскетики прямо продолжается и конкретизируется антропологическое содержание христологии: здесь раскрывается, каким образом человек реализует эти отношение и связь. В итоге, восприятие христианской антропологии во всей ее полноте требовало умудренного церковного сознания, которое умело бы улавливать и прочитывать антропологию, кроющуюся под формами догматики и аскетики. Для обычного разума эти формы были недостаточно прозрачны. Притом, в историческом развитии христианства периоды творческого подъема, подобные эпохе патристики, сменялись долгими не столь плодотворными периодами, когда различные сферы христианской жизни утрачивали живое взаимное единство, а мысль становилась формально-нормативной, глухой к реальности, так что и само слово "догматический" приобрело негативное звучание. В целом, увы, с ходом истории неизвлеченность и непрочитанность, неартикулированность христианской антропологии увеличивались. В широком сознании нарастала неудовлетворенность отношением христианства к человеку, и это вносило немалый вклад в прогрессировавшие процессы отхода от Церкви и дехристианизации общества. Ситуация в России несла эти черты в полной мере. Ровно век назад, на Религиозно-Философских собраниях в Петербурге, с которых началось русское Религиозно-Философское возрождение, произошла дискуссия, ярко высветившая эту ситуацию. Валентин Тернавцев, один из лидеров религиозных поисков тех лет, с пафосом утверждал, что ни Вселенские Соборы, ни отцы Церкви не занимались антропологией, и в христианстве осталось нераскрытым, что есть человек. Ответные же реплики председателя Собраний, владыки Сергия (Страгородского), будущего патриарха, ясно показывают, что для человека церковного сознания такие мнения были странны и непонятны. Как видно из нашего обсуждения, в обеих позициях была своя правота. Соборное учение и патристика, в Православии неразрывно связанная с аскетикой, безусловно, несли в себе глубокую антропологию; но со временем эта антропология становилась все более скрытой и зашифрованной для широкого сознания, она не воспринималась в культуре и жизни общества. Все более созревала потребность в том, чтобы эту зашифрованную речь о человеке вновь сделать явной. Потребность была насущной для всего христианства, проявляясь как в Православии, так и в инославии; и в результате, для христианской мысли последних десятилетий ведущей тенденцией стала так называемая "антропологизация богословия". Она явилась непосредственной параллелью процессу активного обновления философской мысли, что проходил в Европе уже с конца 19 в., вобрав в себя идеи самых разных мыслителей - Кьеркегора и Маркса, Ницше, Фрейда, Бергсона, Вл. Соловьева. Суть этого процесса, выражаемую обычно формулой "преодоление метафизики", можно передать упрощенно как отказ от построения монистических отвлеченных систем и поиск новых конкретных оснований для философского дискурса. Как видим, здесь не было специально антропологической направленности, но тем не менее выдвигаемые альтернативы отвлеченности неизбежно обращали философию к человеку, его деятельности и опыту. Одним из самых ярких примеров такого обращения к человеку служит экзистенциализм. Но даже течения постмодернистской и постструктуралистской мысли, декларирующие свой антиантропологизм, по сути, тоже представляют собой обращение к проблеме человека, антропологическую рефлексию, пускай эта рефлексия и приходит к негативным выводам об отсутствии в человеке начал цельности и идентичности и о "смерти человека". Такой "негативный антропологизм", берущий начало еще у Ницше, сегодня очень симптоматичен. Если прежде, как в пору Ренессанса, обращение мысли к человеку почти всегда выливалось в оптимистическую апологию человека, его возвышение, то для современной мысли, начиная уже с экзистенциализма, стало ясно, что пристальное обращение к человеку вполне может приводить к негативным выводам и оценкам. В современности происходит антропологический кризис, и в его атмосфере позиции негативного антропологизма обретают популярность и вес. Но, независимо от характера оценок, антропологический поворот мысли становится реальностью во всех областях. В крупных чертах, философская и религиозная мысль движутся в общем направлении к человеку, и в этом своем движении они нередко сближаются, оказывая взаимное влияние. В Православии антропологическая проблематика всегда имела свою особую судьбу, и общий процесс антропологического поворота здесь также развивался по-своему. Необходимость этого процесса была осознана и признана в православной мысли; так, о. Иоанн Мейендорф писал: "Теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе" [1]. Однако обращение к реальности человека здесь происходит в ином контексте, чем на Западе, и следует во многом иным принципам. На Западе установки антропологизации наиболее радикально проводятся в протестантской теологии, где они, продолжая старую линию, идущую еще от Шлейермахера и Штрауса, ведут ко все большей рационалистической редукции вероучения, к отказу от всех ключевых элементов, связанных с мистической и сакраментальной икономией Богообщения. В Православии, однако, эти установки не могут не включать в себя принципов верности как Откровению, так и Преданию Церкви. Если богословская мысль совершает поворот к человеку, то здесь такой поворот должен быть не ревизией или модернизацией, не привнесением неких сторонних начал, но напротив, возвратом к истокам: возвращением в церковное сознание той "зашифрованной антропологии", что заложена изначально в христианском учении и опыте. О. Георгий Флоровский выразил общую установку православной мысли в концепции неопатристического синтеза, утверждающей необходимость постоянного возобновления живой связи с истоками Православия в патристике. Но патристика значит для Православия не отвлеченно-теоретическое знание, а знание опытное, укорененное в опыте Богообщения, который добывается и хранится в аскезе. Поэтому роль истока, живая связь с которым должна непрестанно возобновляться, принадлежит патристике, понятой не в узком и школьном смысле как "писания отцов Церкви", но в смысле жизненном и широком, как опыт и подход Отцов, их способ мышления, просвещенный аскезой, то есть, иначе говоря - как синтез собственно патристики и аскетики. Аскетика же по своему содержанию есть методичная и высокоразвитая антропологическая практика, или иными словами, опытная наука о человеке. Отсюда мы получаем двоякий вывод. Во-первых, установка антропологизации, обращения к человеку не служит для православной мысли новым и особым заданием, но уже неявно присутствует в общем принципе связи с патристико-аскетическими истоками, составляя его имманентный антропологический аспект. Во-вторых, эта антропологизация должна конкретно осуществляться путем обращения к опыту православной аскезы, то есть традиции исихастского подвижничества. Здесь стоит вспомнить, что подобное обращение однажды сыграло решающую роль в жизни всего Православия: когда в Византии 14 в. творческое осмысление исихастской практики Умного Делания привело к победе над ересью Варлаама и Акиндина, созданию богословия энергий и важному углублению православной догматики. Что же касается России, то в ней сфера подвига всегда окружена была особым авторитетом. Она составляла признанное и почитаемое ядро русской духовности, но в то же время ее положение и роль в жизни нации имели одно существенное отличие от Византии. Если исихастская традиция в Византии в периоды своего подъема питала развитие богословского и философского разума, служила формирующим началом культуры, то в России этого отнюдь не было. Традиция оставалась здесь феноменом народной или, как выражаются культурологи, низовой религиозности, и неотрывное от нее богословие энергий пребывало в забвении. Тем более не происходило дальнейшего раскрытия богословского и антропологического содержания исихазма, хотя в средневековой Византии это раскрытие, разумеется, было далеким от полноты. Познание и разум питались из западных источников, оставляя в небрежении свои собственные - и так складывался столь пагубный для русской истории разрыв между Православием и культурой. И мы получаем отсюда еще вывод: современное продумывание исихастского опыта есть путь не только к необходимому обновлению православной антропологии, но также к преодолению давних внутренних конфликтов русской культуры. Вновь, как в эпоху исихастских споров, обращение к опыту аскезы может послужить ключом к возрождению православной мысли.

***

Сегодня поворот к исихазму - его углубленному исследованию, признанию его стержнем православной духовности - давно уже совершен православным богословием. При всей условности дат, первой вехой этого поворота можно считать знаменитый текст 1936 г. еп. Василия (Кривошеина), бывшего тогда афонским монахом: "Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы" (кстати, в том же 1936 г. о. Георгий Флоровский на богословском съезде в Афинах выдвинул установку неопатристического синтеза). Здесь и в других трудах владыки Василия, помимо богатого конкретного содержания, формируется важная общая позиция: православное умозрение есть опытное познание, в структуре которого нераздельно соединяются три главные составляющие: патристика, исихазм и паламизм. Затем в трудах В.Н. Лосского дано было глубокое современное изложение паламитского богословия энергий, с новой оценкой его роли и места в Православии. Еще позднее о. Иоанн Мейендорф представил капитальную историческую и концептуальную реконструкцию византийского исихазма и богословия Паламы на общем фоне истории Церкви и христианского умозрения. Совместно с трудами о. Георгия Флоровского, все эти разработки, ныне уже классические, сложили фундамент нового этапа православного богословия, на котором исихастская традиция прочно вошла в ряд явлений первостепенного значения. Сегодня этот этап успешно продолжен работами православных ученых Греции и других стран. Однако изучение традиции пока двигалось, в основном, в русле привычной богословской и исторической проблематики. Внимание исследователей не концентрировалось на исихастской трактовке человека, и поворот к исихазму в их трудах еще не стал антропологическим поворотом. Как ясно из всего сказанного, дальнейшее развитие необходимо ставит задачу систематической реконструкции исихастской антропологии. Но при всей органичности такой задачи, она требует от православной мысли новых путей. В первую очередь, возникает проблема метода. Чтобы постичь "умное художество" исихастов, мысль должна проникнуть в область мистико-аскетического опыта, суметь проследить его строение, найти язык и понятия для его описания и раскрыть его богословский и философский смысл. Но каким методом, в каком дискурсе все это можно осуществить? Исихастский опыт - опыт возведения всего человеческого существа к Богу, свершаемого благодатью через молитвенное Богообщение. Его главная часть - внутренний духовный процесс, для которого заведомо непригодна обычная научно-философская методология описания опыта. Эта методология, разработанная позитивизмом, соответствует внешнему регистрирующему наблюдению, какое производится в экспериментальных науках, и давно замечалось, что для такого подхода вся область религиозного опыта - сфера субъективного произвола и голословных непроверяемых заявлений. Проявления этого опыта невоспроизводимы, их интерпретация внешним наблюдателем не совпадает с самосвидетельствами носителей опыта, а суть и природу опыта попросту нельзя выразить на позитивистском языке. На другом полюсе стоит речь самой аскезы, представленная в богатой литературе исихастской традиции и, в первую очередь, в "Добротолюбии". В отличие от позитивистской речи, она адекватна природе опыта, но это - внутренняя речь Традиции, во многом очень особая. Она принципиально ограничивает себя миром Традиции и специфическими целями подвига, мыслит себя как своего рода путевые указания для подвизающегося и потому выражается не на языке понятий, а на рабочем языке аскезы, в ее знаках, символах и рабочих терминах. В силу этого, она, как мы говорили, - зашифрованная антропология, и мы видим сейчас, что для ее расшифровки нужно создание некоторой третьей позиции описания опыта, промежуточной между чисто внешней позицией экспериментальной науки и чисто внутренней позицией самих аскетических первоисточников. Аналогичная потребность в "третьей позиции", преодолевающей бинарную оппозицию чисто внешнего и чисто внутреннего, возникала во многих темах современной мысли, и как было найдено, в самой широкой гуманитарной сфере решением задачи служит позиция диалогического или, в терминах М.М. Бахтина, участного сознания. В нашем случае она означает, что научное сознание, сохраняя свои определяющие черты и цели, вместе с тем должно быть причастным к описываемому опыту, должно в той или иной мере его разделять и на него откликаться, меняя собственные установки в зависимости от постигаемого содержания. Эта установка диалога отнюдь не противоречит установкам самой аскезы: традиция исихазма никогда не утверждала себя закрытым эзотерическим знанием, но стремилась быть живым свидетельством и научением миру, как это в особенности проявлялось в русском исихазме и старчестве.

В результате реконструкции, аскетическая наука о человеке предстает как динамическая и энергийная антропология: она рассматривает существование человека в подвиге как практику или процесс строго направленной аутотрансформации, которую человек производит над совокупностью, или конфигурацией всех своих энергий, духовных, душевных и телесных. Она изучает, классифицирует эти конфигурации и убеждается, что данный процесс представляет собой восхождение по знаменитой лествице подвига: выстраивание серии специальных конфигураций, которые возникают только в подвиге и образуют последовательный восходящий ряд, как бы ступени лестницы. Лестница идет от начальной ступени, покаяния, до финала, обожения, лежащего уже в горизонте Божественного бытия и определяемого отцами Церкви как соединение человека с Богом по энергии, но не по сущности. Важнейшими ступенями, известными еще с древности, служат борьба со страстями (невидимая брань), бесстрастие и исихия, давшая имя всей традиции, сведение ума в сердце, чистая молитва, перестающая нуждаться в темпоральной развертке, и созерцание Нетварного Света. В строении большинства ступеней основу образует сочетание двух факторов, непрестанной молитвы и внимания (трезвения). Непрестанная молитва - движитель всей духовной практики, возводящая энергия и сила антропологического процесса; но очень рано в аскезе было открыто, что обретаемое в молитве легко может быть утрачено и нуждается в охране, страже, которую и осуществляет внимание. Сопряжение молитвы со вниманием в нерасторжимую двоицу, диаду, есть ключ Умного Делания, открывающий путь к высшим ступеням лествицы, на коих являются уже знаки преображающего приближения к обожению. По своему типу, чертам возникающая исихастская модель человека глубоко отличается от привычных науке антропологических концепций; но именно эти отличия сегодня делают ее ценной и актуальной. Отличие первое и главное - в динамической онтологии модели. Аскеза рассматривает существование человека как стихию свободы, в которой, наряду с обычными стратегиями, можно избрать путь подвига, являющий собой подлинную онтологическую альтернативу: здесь развертывается бытийная динамика обожения, ведущая к онтологической трансформации, претворению самого способа бытия человека (хотя эта свободная динамика энергийного восхождения - не детерминированный процесс, и как по воле, так и без воли человека она всегда может оборваться). В главном отличии уже заложены следующие. В полном согласии с догматикой Православия, стихия Богообщения мыслится в исихазме как энергийная икономия. Поэтому исихастская антропология - энергийна: она не рассуждает о составе человека, его сущностях и субстанциях, а практически работает с человеческими энергиями. Человек для нее - энергийное образование, совокупность разнородных импульсов, помыслов, волений, и она переустраивает эту совокупность неким уникальным, строго целенаправленным образом. Далее, исихастская антропология - предельная антропология, или же антропология предельного опыта: процесс, ведущий к изменению способа бытия человека, есть не просто антропологический, но мета-антропологический процесс, и в нем человек входит в область, где начинают меняться определяющие, конститутивные свойства, предикаты человеческого существования. Эту область естественно называть Антропологической Границей, а опыт, отвечающий пребыванию в ней, - граничным, или предельным опытом. И наконец, стоит подчеркнуть опытную природу этой антропологии: она строится не на отвлеченных постулатах, а на данных практики, и хотя сохраняет связь с христианским вероучением и догматикой, но их понятия, как можно видеть на примере обожения, здесь также вбираются в опыт, обретают укорененность в опыте. Данная черта служит основой достоверности утверждений модели, хотя надо также учитывать, что утверждения мистико-аскетического опыта требуют особой методики истолкования. Эта общая характеристика позволяет заметить, что исихастская антропология несет в себе мощный потенциал развития. Поскольку она рассматривает лишь процессы духовной практики, она не составляет еще целостной антропологической модели, однако открытый в ней энергийный предельный подход к человеку может быть естественно обобщен до такой модели. Многие из ее идей и понятий в сути своей не зависят от конкретного контекста аскетической практики, но имеют универсальный, общеантропологический смысл. Выявляя этот универсальный смысл, затем обобщая и расширяя получаемый концептуальный фонд, мы строим фундамент нового антропологического подхода - энергийной предельной антропологии. Прежде всего, можно выделить главный принцип такой антропологии. Духовная практика - стратегия человека, в которой он определяется своим Богоустремлением, отношением к Богу как Инобытию. Здесь можно видеть выражение общей логики: определить любой предмет значит описать его очертания, его границу, и аналогично в философии всякое сущее получает свое определение от иного себе, конституируется своим отношением к Иному. Применяя этот аргумент к человеку, взятому в измерении энергии, бытия-действия, мы получаем общий принцип конституирующей роли Антропологической Границы. Духовная практика - одна из стратегий человека, вводящих в эту область; принцип же заключается в том, что полное собрание подобных стратегий должно быть конституирующим для человека как такового: определением человека может служить полное собрание стратегий Антропологической Границы. Таков первый шаг к общей модели человека. Очевидно, что основу модели должны составлять описание и анализ всех стратегий Границы. Это - междисциплинарная задача большого масштаба, однако не столь сложно выделить главные виды таких стратегий. Чтобы описать их, надо учесть, что граничные стратегии отличаются от обычных, не выводящих к Границе, прежде всего, своей энергетикой. Достижение Границы предполагает некие особые энергийные механизмы, как это ярко видно в аскезе: собственными энергиями человека нельзя достичь того, к чему устремляется подвиг, "превосхождения естества" и обожения. В восхождении к обожению, к онтологической границе человеческого существования совершающая сила принадлежит Божественной энергии, благодати, с которой человек лишь сообразует свои тварные энергии в синергии. По отношению к горизонту бытия человека Божественная энергия является внешней энергией - такой, что действует в этом горизонте, однако имеет свой исток вне, за пределами него; и именно действием этой "энергии Внеположного Истока" осуществляется достижение Антропологической Границы. Возникает необходимый вопрос: а только ли таким способом достигается Антропологическая Граница? существуют ли иные энергийные механизмы, также выводящие к границе горизонта человеческого существования, к предельному опыту? Вопрос этот равно умозрительный и практический. Для ответа мы обращаемся к реальной антропологической ситуации - и здесь оказываемся в области самой актуальной проблематики. Глубокие кризисные процессы в обществе и культуре, идущие уже много десятилетий, сегодня выдвинули на первый план новое измерение кризиса, антропологическое. Мы уже упоминали об антропологическом кризисе в современном мире, и сейчас время сказать, что суть этого кризиса - в мощном всплеске определенных форм предельного опыта человека. Темы предельного опыта, границ человеческого существования сегодня в центре внимания не только философов и ученых, но и широкого массового сознания; однако, обсуждая их, говорят вовсе не об аскезе и обожении. Опыт, который в центре сегодняшних кризисных и катастрофических процессов, есть опыт патологии и трансгрессии, экстремальных психопрактик, псевдомистических сект, засасывающего погружения в виртуальную реальность, наркомании, психиатрических извращений, криминального поведения и наконец также терроризма. Весь этот огромный парк антропологических девиаций прочно относят к предельному опыту человека, связывая его с границей горизонта человеческого существования, с попытками ее достижения и преступания. Несомненно, такое отнесение обоснованно; но ясно, что сама граница человеческого существования здесь понимается иначе, нежели в духовной практике, - или точнее, здесь идет речь о достижении иной границы. В понятие границы здесь не вкладывается уже онтологического смысла, ее достижение не предполагается трансформацией способа бытия человека. И отсюда выступает кардинальный антропологический факт: граница горизонта человеческого существования - не только онтологическая граница, означающая разрыв двух планов бытия и энергийно-синергийно (благодатно) преодолеваемая в подвиге. Помимо этой границы, человеческое существование окаймляют также области, где граница остается в пределах наличного (тварного) бытия, являясь тем самым границей не онтологической, а онтической, то есть разграничивающей лишь сущее, а не бытие. Как мы заметили выше, достижение Антропологической Границы должно обеспечиваться особыми энергийными механизмами; и по этому признаку удается идентифицировать, что же за стратегии человека образуют его онтическую границу. Опыт подвига (впрочем, в полном согласии с научною логикой) говорит, что к Антропологической Границе может выводить действие внешней энергии, энергии Внеположного Истока. Внешним в подлинном онтологическом смысле является, по определению, Инобытие, и онтологически внешней энергией является единственно лишь Божественная энергия. Но коль скоро в составе Антропологической Границы существует и граница онтическая, то априори возможны и такие энергии, исток которых является внешним для сферы человеческого существования не онтологически, а только онтически; и как благодать выводит человека к его онтологической Границе, так эти энергии были бы способны выводить к Границе онтической. Как обнаруживают психология и психоанализ, подобные энергии существуют, а их исток, хотя и внеположный для сферы человеческого существования, но остающийся в одном с нею онтологическом горизонте ("Здешний Внеположный Исток"), - не что иное как бессознательное. Действуя как внеположный (хотя не инобытийный) энергетический исток, бессознательное порождает обширный спектр антропологических стратегий, динамических стереотипов, образов поведения человека, носящих характер маний, фобий, неврозов, психозов и т.п. Именно эти стратегии, питаемые энергиями бессознательного, охватывают подавляющую часть вышеописанного "парка антропологических девиаций", проявлений антропологического кризиса. Порождаясь Внеположным Истоком и выводя к Антропологической Границе, такие стратегии обладают известным структурным сходством с духовной практикой: в обоих случаях определяющим признаком служит подчинение и сообразование собственных энергий человека с движущею к Границе энергией Внеположного Истока. С другой стороны, однако, эти стратегии являются взаимно исключающими по отношению к духовной практике: энергии человека могут всецело подчиняться энергиям либо Инобытийного, либо Здешнего Внеположного Истока, но не тем и другим сразу. Налицо, таким образом, несовместимость действия двух Внеположных Истоков: если человек соделавает себя полем действия Божественной энергии, достигает прозрачности для нее, в нем не могут разыгрываться процессы, питаемые из бессознательного; равно как и обратно, процессы, индуцируемые из бессознательного, исключают восхождение по духовной лествице. И отсюда явствует, что процессы, индуцируемые из бессознательного, суть в точности те явления, которые в аскетике именуются страстями и, по св. Исааку Сирину, представляют собой "противоестественные устроения души", делающие невозможным Богообщение [2]. В итоге, концепции исихастской антропологии приводят к определенной интерпретации современных кризисных явлений: по природе своей, эти явления совпадают со страстями, издревле известными в аскезе, однако в своем конкретном обличье они несравнимо разнообразней - а часто и опасней, губительней, извращенней тех страстей, с коими сталкивались древние подвижники. И мы можем констатировать, что сегодня сфера страстей человека чудовищно разрослась и усилилась; но древнее аскетическое искусство узнания и одоления страстей, будучи надлежаще развито, могло бы обрести новую ценность в современных условиях. Напротив, еще одна (и уже последняя) область Антропологической Границы стала предметом внимания лишь в наше время. Наряду с действием Божественной энергии и энергий бессознательного, существует еще один энергийный механизм, также выводящий человеческое существование к его границе. Этот механизм уже не может обеспечиваться энергиями какого-либо Внеположного Истока, поскольку таковой исток может быть, очевидно, либо Инобытийным, либо Здешним, и третьего не дано. Однако, как говорит современный опыт, существует сфера виртуальной реальности, и образующие ее явления также должны быть отнесены к Антропологической Границе, ибо все они обладают специфическим свойством недовоплощенности, неполной сформированности, отсутствия каких-либо существенных черт обычного, полноценного эмпирического явления. Иначе говоря, здесь принципом принадлежности Границе выступает недостаток формостроительной энергии. В итоге всего, у нас возникает общая картина, топика Антропологической Границы. Ее образуют три области, или ареала: ареал духовной практики, отвечающий онтологической Границе, а также отвечающие Границе онтической, ареал бессознательного и ареал виртуальности. Описав строение Антропологической Границы, мы получаем достаточную исходную базу для развития энергийной предельной антропологии. В орбиту этой антропологии естественно включаются характерные явления современности: если ареал виртуальности описывает все расширяющуюся ныне виртуальную сферу, то с областью бессознательного прямо или косвенно связано подавляющее большинство сегодняшних кризисных и катастрофических процессов. И мы убеждаемся, что древний аскетический подход к человеку таит возможности осмысления современного кризиса человека. Будучи же подходом практическим, он может внести свой вклад и в преодоление кризиса. Другой, более общий вывод заключается в созидаемом единстве современного разума. Мы видим, что христианская мысль может не изолировать себя от всего творческого движения мировой мысли, но черпать в нем язык и средства для своих целей - и тем просвещать это движение, находя в нем потенции, созвучные Благой Вести, и содействуя им. Именно так поступала мысль отцов Церкви, всегда остающаяся для Православия живым образцом. Прот. Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981, с. 175. ^ Ср. особенно наш анализ феномена страстей в книге "К феноменологии аскезы" (М., 1998). ^

2. Антропологические следствия энергийной онтологии Православия

Предмет моего сообщения - самые общие свойства православной антропологии: природа ее понятий, ее место в вероучении и ее актуальные задачи. Я попытаюсь описать идейную ситуацию, в которой сегодня находится христианская и православная антропология, и указать основные вехи того глубокого обновления, которое стало для нее необходимостью и в известной мере уже совершается в ней. Ввиду сжатого регламента Рождественских Чтений, изложение будет иметь весьма тезисный и схематический характер; за более полным обсуждением затронутых тем я позволю себе отослать к моим ранее опубликованным статьям и книгам. Важнейшая черта ситуации заключается в том, что проблема человека и наука о человеке, антропология, сегодня играют особую и все возрастающую роль как в светской культуре и науке, так и в церковном мировоззрении и богословском сознании. Как пришлось в наше время осознать и признать, острые кризисные и катастрофические процессы, характерные для современной реальности, имеют своим корнем происходящее с человеком, на антропологическом уровне этой реальности. С человеком совершаются глубокие и резкие изменения, которые затрагивают, видимо, сами основы его природы; и эти изменения оказывается невозможным рассматривать как простые следствия каких-то процессов, протекающих на других уровнях, в реальности социальной, или экономической, или исторической. Но именно такое рассмотрение было ранее типично в науке: предполагалось, что в динамике всей сложной, многоуровневой реальности на нашей планете определяющую роль играют широкие коллективные процессы, то, что происходит с большими системами, большими массами; тогда как изменения с человеком подчинены этим широким процессам и могут быть выведены из них, поняты на их основе. Тем самым, антропология играла вторичную и подчиненную роль в общей системе знания, эпистемологической парадигме. Одной из крайних форм такой подчиненности была официальная идеология СССР, диамат и истмат, где человек объявлялся "продуктом общественных отношений"; а в более умеренных формах подобная позиция была присуща всем главным руслам новоевропейского мировоззрения. Опыт современности вынуждает к отказу от этой позиции и к поискам иной эпистемологической парадигмы, которая отводила бы, напротив, первичную и решающую роль антропологическим процессам в реальности, и антропологии - в системе знания. Не менее, однако, важно другое: одновременно с "антропологическим поворотом", отведением антропологии нового места в системе знания, должны совершаться и кардинальные перемены в самой антропологии. Наличные антропологические концепции и теории оказываются неспособны объяснить упомянутые резкие изменения с человеком. Упрощая, можно сказать, что эти концепции имели своим ядром классическую европейскую модель человека, базирующуюся на трех фундаментальных принципах, метафизических постулатах: человек рассматривался, согласно Аристотелю, как сущностное образование, система разного рода сущностей; в уточнение этого, он признавался также субстанцией, будучи определяем, согласно Боэцию, как "индивидуальная субстанция разумной природы"; и кроме того, он рассматривался как автономный познающий и воспринимающий субъект, согласно Декарту. В настоящее время, в итоге уже длительного кризисного процесса, вобравшего в себя как теоретическую критику, так и аргументы опыта, эта классическая "модель Аристотеля-Боэция-Декарта" подвергнута сомнению во всех своих трех принципах. Негодность ее стала признанной - однако иной образ человека еще далеко не определился. Итак, задачею современной мысли стало новое осмысление феномена человека. Каким сложится новый образ человека, в немалой мере зависит и от усилий христианского разума. Христианская мысль отнюдь не стоит в стороне от совершающегося антропологического поворота и поисков новой антропологической модели; однако в ее сфере проблема человека ставится по-своему и имеет свою историю. Поэтому общий процесс обновления антропологических представлений и выхода антропологии на первый план принимает здесь свои специфические формы. Довольно часто общее направление и существо изменений в сфере христианской мысли выражают формулой: "антропологизация богословия". Что значит эта формула, обсуждение которой мы можем найти, например, в писаниях отца Иоанна Мейендорфа? В первую очередь, формула отсылает к обстоятельству, которое принципиально никогда не оспаривалось: в догматике христианства, в православном богословии заложено также и антропологическое содержание, притом глубокое и богатое. В богословии и догматике кроются важные свидетельства Откровения и христианского разума о человеке. Как самый очевидный пример, напомним, что тринитарное богословие несет в себе онтологию, описание особого образа бытия, стоящего на началах любви и общения, - и, безусловно, эта онтология и эти начала весьма существенны для антропологии; многими и разными путями, антропологическое содержание догмата троичности постоянно питало христианскую мысль. Далее, христологическое богословие определяет образ связи человека и подлинного бытия, и его кардинальное антропологическое значение еще более очевидно. Можно привести, скажем, следующие слова архимандрита Софрония (Сахарова): "Христос есть незыблемое основание и высший критерий учения Церкви о человеке - антропологии... Утверждения относительно человечества Христа одновременно отображают весь диапазон возможностей человеческой природы в целом" [1]. Но богословие и догматика обладают специфическим языком, специфическим характером понятий и рассуждений, и поэтому заложенное в них антропологическое содержание не выражается в форме прямой речи о человеке. Это содержание остается неявным, имплицитным, и его требуется еще некоторыми способами извлекать. В итоге, с антропологической точки зрения, богословие и догматика представляют собой своеобразную крипто-антропологию. Прочтение и уяснение их свидетельств о человеке требуют известных навыков, известной ориентации сознания и разума, которые естественны для церковного сознания, однако для сознания секуляризованного требуют особых усилий. И жизнь достаточно показала, что в процессе существования христианского общества широкое массовое сознание все более теряет способность прочитывать в вероучении его сокровенную антропологию. Как следствие этого, возникает и крепнет убеждение, будто бы христианство бедно и архаично в своем понимании человека, будто оно мало занимается человеком, отворачивается от острых проблем и вопросов о человеке, которые выдвигает современность. Подобное убеждение ныне широко распространено и вносит заметный вклад в процессы дехристианизации общества. И это значит, что перед христианской мыслью стоит настоятельная задача разрушить это ложное убеждение, основанное на утрате контакта, утрате ключей к важнейшей части христианской антропологии. Для этого требуется вновь выявить, сделать зримым и внятным для современного сознания имплицитное антропологическое содержание вероучения: дешифровать крипто-антропологию христианства - не искажая и не снижая, не популяризуя ее, но в то же время передавая ее средствами современного разума, вводя в контекст современности. Именно эта дешифровка и понимается, в первую очередь, под антропологизацией богословия. Протекающая антропологизация богословия и христианской мысли в целом представляет собой универсальный, общехристианский феномен, однако в Православии и в инославии развитие и даже само существо явления весьма различаются. К примеру, в протестантской теологии процессы антропологизации идут особенно активно, так что некоторые из возникающих там течений и концепций называют даже "антропологической революцией". Но в целом эти процессы следуют в русле давнего и традиционного протестантского уклона к "демифологизации" Откровения и догматики христианства, и этот уклон неизбежно приводит ко все большей рационалистической редукции христианского вероучения, все более полному изъятию из него всех аспектов, передающих мистическую жизнь церковного тела. Разумеется, в сфере православной мысли антропологизация характеризуется совершенно иными чертами. В качестве главных из этих черт я бы выделил, по недостатку времени, всего две, хотя, безусловно, этот процесс гораздо сложнее и богаче. Прежде всего, нельзя не напомнить, что во всем православном миросозерцании и умозрении действует незыблемый принцип верности святоотеческому преданию (и уже одно это радикально разводит нас с развитием протестантской теологии). Данный принцип понимается как православная установка тождественного хранения и воспроизведения опыта единения со Христом, опыта христоцентрического Богообщения. Иначе говоря, этот принцип означает верность опыту Отцов, и слово "опыт" здесь имеет решающее значение. Опыт Отцов выразился в первую очередь в двух областях: в патристике, то есть в богословствовании Отцов, и одновременно в аскетике, которая есть не что иное как практическая духовная дисциплина тех же Отцов. В Православии эти области друг от друга неотделимы. Предание должно пониматься как их синтез, их нераздельное единство, в отличие от часто встречаемой трактовки его как всего лишь корпуса богословских текстов. Эта суженная и формальная трактовка Предания несостоятельна и опасна: то, что в Православии именуют "Живым Преданием", - не набор текстов, а хранилище опыта христоцентрического Богообщения - опыта, что закреплен в патристике и аскетике, составляющих нераздельное двуединство. Это первая необходимая черта. В качестве второй черты я бы указал ту зрелую форму, в которой Православие осуществило синтез патристики и аскетики. Эта форма была обретена на закате Византийской империи как плод высшего развития мистико-аскетической дисциплины Православия, исихазма. В Византии XIV века, как это бывало и в эпоху классической патристики на тысячелетие раньше, богословская полемика породила плодотворное продвижение православной мысли. Предметом полемики было духовное содержание опыта исихастской аскезы; и в итоге этой полемики, исихастский подвиг получил глубокое богословское выражение в трудах святителя Григория Паламы и догматическое закрепление в решениях поместного собора 1351 года. Достигнутое продвижение богословско-догматической мысли означало, что в Православии сформировалась зрелая онтология, которую можно кратко определить как онтологию энергийного, или же энергийно-синергийного обожения твари. Основоположения этой онтологии утверждают, что Божественная Сущность пребывает абсолютно непричаствуемой, неприобщаемой для тварного бытия, но в то же самое время тварное бытие имеет своим назначением соединение с Богом в Его энергиях. Указанное соединение трактуется как совершенное соединение, срастворение всех энергий твари с Божественной энергией, благодатью, достигаемое путем синергии - совершенного сообразования, соработничества тварных энергий с благодатью. Именно такое соединение православная мысль называет обожением твари. При этом, поскольку соборным церковным и догматическим сознанием было признано, что исихастские созерцания являются подлинным опытом Богообщения и созерцаниями Нетварного Фаворского Света, - принимается также, что продвижение по пути обожения доподлинно достигается в практике православной аскезы, то есть в исихастской дисциплине умного делания. Сложившись в поздневизантийскую эпоху, эта энергийная онтология не разделяется инославным богословием, составляя особое достояние Православия (хотя это "не-разделение" в наше время уже редко является прямым отвержением). Но ход истории был таким, что она оказалась на длительный период забытой, вытесненной из православного богословия - в пользу позиций западной теологии, которым лишь внешне придавалась "православная окраска". Возврат к ней, восстановление ее центрального места в православном миросозерцании произошли лишь недавно, в середине ХХ столетия. Ведущую роль в этом повороте православной мысли сыграли труды богословов русского рассеяния - еп. Василия (Кривошеина), прот. Г.В. Флоровского, В.Н. Лосского; и весьма важно учитывать, что предшествующий период русской мысли, знаменитый Религиозно-Философский Ренессанс, связанный со столь крупными именами как Вл. Соловьев, о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков, С.Л. Франк, А.Ф. Лосев и др., все же принадлежит еще эпохе до "поворота" и не выражает позиций энергийной онтологии. Именно это обстоятельство должно быть решающим при оценке различных явлений этого периода, таких, в частности, как имяславие и софиология, сегодня вызывающие большой интерес. Из сказанного нам уясняется, каким образом православная мысль должна подходить к стоящей задаче антропологизации. В данном случае, та "крипто-антропология", дешифровка которой должна послужить антропологическому обновлению, заключается, прежде всего, в энергийной онтологии Православия. Поэтому антропологизация предстает как прямое продолжение той работы "неопатристического синтеза", в результате которой сама энергийная онтология была лишь недавно возвращена в православное сознание. Вернув этой онтологии ее центральное место, мы должны далее раскрыть ее антропологическое содержание, извлечь в полном объеме ее антропологические следствия. Такая работа еще только начинает развертываться, и я лишь тезисно обозначу ее главные особенности и вехи. Прежде всего, эта работа обновления православной антропологии предполагает особую роль аскетического опыта, новое пристальное обращение к опыту исихастского подвижничества. В этой связи следует напомнить традиционное православное понимание аскетического пути. Для православного сознания путь подвига отнюдь не означает какого-то эксцентрического выбора. Он не означает странной и маргинальной жизненной стратегии, каким его обычно считает обыденное сознание, не означает и аномальной формы поведения, каким его считает позитивистское "научное сознание". Совсем напротив: подвиг рассматривается как универсальная установка христианина и даже более, человека как такового, ибо это не что иное как установка возведения человеческой природы к Богу. Подвиг есть подвигание этой ветхой природы, соделывание ее подвижной, способной к восхождению и премене, претворению в иную природу. Иначе говоря, это не что иное как динамический подход к человеку в его природе, динамическая антропологическая установка. Отсюда уже понятно, что эта установка универсальна, она относится к человеческой природе как таковой. И в разных жребиях, избираемых человеком, разнится лишь степень следования этой установке: кто сколь вместит. Связь с аскетическим опытом составляет важный момент и в самом существе антропологизации, поскольку опыт аскезы есть, разумеется, антропологический опыт, опыт определенной антропологической практики. Рождаясь из осмысления исихастской практики, онтология энергийно-синергийного обожения имеет, тем самым, свои истоки, свой генезис в антропологическом опыте. И это значит, что ее антропологизация, антропологическая дешифровка есть попросту раскрытие, прочтение ее собственных истоков, которыми служат определенные пласты антропологического опыта. Первоначально, в соответствии с законами религиозного мышления, эти пласты были подвергнуты богословско-догматическому прочтению; далее же, когда их богословско-догматическое содержание выявлено и закреплено, является задача их выражения в антропологическом дискурсе - однако с учетом предшествующего прочтения, в его свете. Такой порядок раскрытия смысла антропологического опыта - от антропологического содержания к богословию, и затем вновь к антропологии - преодолевает плоско-эмпирический подход к опыту и может рассматриваться как определенный вариант герменевтического круга, созданный православной мыслью. Что же касается антропологизации богословия, то в данном контексте ее суть может быть выражена как смена дискурса - соответственно, с богословского на антропологический, при строгом сохранении той же опытной основы, которой служит аскетический опыт христоцентрического Богообщения. Здесь вновь возникает православная установка верности опыту, и вновь она служит как критерий, поверяющий работу разума. Вполне ясно, что такая антропологизация не имеет ничего общего с демифологизирующей антропологизацией протестантского образца, которая в конечном счете всегда сводится к примитивному рецепту "читать сказанное о Боге как сказанное о человеке". Далее, мы уже можем зафиксировать некоторые черты той антропологии, которая должна родиться из дешифровки онтологии энергийно-синергийного обожения. Энергийный характер этой онтологии диктует, что бытийно значимой, определяющей динамику и судьбу тварного бытия является энергийная сторона этого бытия, энергийное измерение человеческого существования. Именно энергии человека образуют ступени духовной лествицы, пути обожения человека, именно энергии непосредственно вовлечены в драму тварного бытия, и отсюда следует прямой вывод: православная антропология должна рассматривать человека, в первую очередь, в его энергиях, должна строиться как энергийная антропология. Равным образом, коль скоро бытийным назначением человека утверждается обожение, означающее превосхождение и претворение естества, трансцендирующую трансформацию прежнего образа бытия человека, то ключевую роль в антропологии должен играть анализ устремлений человека к пределу, границе своего существования. Как это свойственно было и древней аскетической антропологии, антропология Православия должна вплотную обращаться к предельному опыту человека, поскольку этот опыт - источник сведений о важнейших, определяющих свойствах человека и его природы. В этом смысле можно сказать, что она должна быть предельной антропологией. Еще одна очевидная черта привносится уже многократно подчеркнутой установкой верности опыту. В силу этой установки, антропология Православия есть непременно опытная антропология: она должна быть постоянным обращением к живому опыту человеческого существования, должна ориентироваться на опыт и быть в нем прочно укорененной. В то же время, эта ее опытная ориентация заведомо не носит того характера, что называют "ползучим эмипиризмом", ибо она опирается на иное понимание опыта: такое понимание, которое выработано в самом Православии и достаточно расходится с пониманием опыта в новоевропейской эмпирической науке. Наконец, можно сделать и некоторые выводы о том, как соотносится намечающаяся антропология с бытующими подходами и принципами, с известными и наличными антропологическими учениями. Как мы нашли, энергийная онтология Православия диктует, что православная антропология должна быть энергийной, предельной и опытной. Отсюда, из этой совокупности черт сразу же вытекают два весьма общих следствия. Во-первых, названные черты делают эту антропологию чрезвычайно актуальной и ценной в ситуации современного антропологического кризиса. Один из главных уроков этого кризиса заключается именно в провале, несостоятельности старой эссенциальной и субстанциальной модели "человека Аристотеля-Боэция-Декарта", и энергийная антропология приносит содержательную альтернативу этой модели. Если эссенциальная антропология означала господство жестких законов, норм, причинно-следственных связей, то энергийная антропология ставит в центр нравственно-волевые начала, стихию не закона, а благодати. Поскольку благодать рассматривается православным богословием как Божественная энергия, то новозаветная оппозиция закона и благодати может и должна быть понята как еще одно обоснование энергийной онтологии и антропологии. В их рамках на смену нормативным дискурсам западной эссенциальной теологии и метафизики возникают дискурсы нового типа, ненормативные; и живой пример их можно видеть, скажем, в ненормативной этике благодати, сложившейся и действовавшей в русском старчестве. Что же до свойства предельности, то напряженная занятость предельным опытом человека - характернейшая черта современной духовной и культурной ситуации. Все современные антропологические поиски направлены к предельной антропологии, и опыт Православия может внести в эти поиски новые ценные идеи и методы. С другой стороны, эти же самые черты делают возникающую антропологию глубоко отличной от привычной сегодня школьной, семинарской науки о человеке. Для этой науки характерен отрыв от опыта и опора на устаревшие представления, устаревшие конструкции западной теологии, лишь прикрываемые православною оболочкой. По-прежнему практикуется еще и старый начетнический метод простой выборки мест на нужную тему из Писания и Предания, с прямым и буквальным их толкованием: метод абсолютного герменевтического невежества. Тот облик антропологии, который подсказывается нам опытными основами православного миросозерцания, еще лежит в будущем. Поэтому в заключение стоит, быть может, повторить тот призыв, с которым некогда обращался к своим друзьям о. Павел Флоренский. В одном из писем 1912 г. он писал: "Нам надо создавать православную науку, ее почти нет, если не считать утерянных нитей отеческой мысли и лишь еле-еле нащупываемых в монастырях да отдельными лицами" [2]. Многое было сделано с тех пор, и нити отеческой мысли уже, надо надеяться, не столь утеряны; однако долг творческого созидания православной науки по-прежнему стоит перед нами.

Ответы на вопросы

Был задан ряд вопросов, относящихся к соотношению православно-аскетической антропологии с понятиями и методами современной психологии. Ответ. Прежде всего, необходимо учитывать принципиальные различия двух областей в их основаниях и предпосылках. Сами базовые понятия и предметы изучения, такие как сознание, мышление, ум, воля, восприятие и т.п., трактуются в психологии и в аскетике весьма по-разному, причем аскетика строится отнюдь не как научная дисциплина, а скорее как руководство к определенной антропологической практике, "практике себя". Она не начинает с формулировки исходных дефиниций и постулатов, чтобы затем силлогистически продвигаться от них, но отправляется от определенных духовных заданий, с одной стороны, и от конкретной реальности человека, с другой, всегда сохраняя привязанность к определенному антропологическому опыту. Ее понятия, ее язык следуют за опытным материалом и гибко меняются с его изменениями. И вывод отсюда тот, что ее соотношение с психологией должно рассматриваться конкретно, поскольку оно, вообще говоря, различно для разных сфер аскетического опыта. Аскетический же опыт структурирован в соответствии со знаменитой "духовной лествицей", описывающей благодатное возведение всего человеческого существа в его энергиях по ступеням духовного восхождения. Ступени лествицы идут от низших ступеней обращения и покаяния - через борьбу со страстями - через установление исихии, сведение ума в сердце, достижение непрестанной молитвы с помощью стражи внимания - к высшим ступеням "чистой" и "самодвижной" молитвы, отверзания "умных чувств" и созерцания Нетварного Света: ступеням, где начинается преображающее претворение человеческого существа, подводящее к высшей цели подвига и всего человеческого бытия, обожению. Естественно ожидать, что психология, как светская наука, наиболее компетентна и методы ее наиболее пригодны в области низших ступеней лествицы. Эти ожидания оправдываются, хотя и не вполне. Феномен покаяния, или "врат духовных", вступления на путь подвига, очень тесно связан с высшею целью подвига; он объясним лишь чрез истовую устремленность к этой цели, о которой ничего не может сказать мирская наука, и потому психология плохо разбирается в нем (это не раз подчеркивал, в частности, архим. Софроний). Но в понимании и описании всей обширной сферы борьбы со страстями аскетика и психология, а точнее психоанализ, достигают значительного согласия. Психоанализ описывает широкое многообразие явлений (маний, фобий, неврозов и т.д.), питаемых энергиями бессознательного и имеющих, большей частью, циклический характер. Эти же явления изучает и аскетическое учение о страстях, квалифицируя их энергии на своем языке как бесовские, демонические и описывая их закономерности вполне аналогично тому, как психоанализ описывает циклические механизмы влечений. Здесь оба подхода могут плодотворно обмениваться методами, приемами и опытом; однако о явлениях, лежащих в области высших ступеней подвига, психология, увы, может сказать очень мало, почти не имея тут надежной основы. Аскетика разделяет антропологическую реальность на сферы явлений противоестественных (каковы страсти), естественных и сверхъестественных (где участвует благодать). Психология же, к сожалению, уже и о здоровом человеке, о сфере естественных явлений, может сказать меньше, чем о больном; и тем более непонятна и неизведана для нее сфера перехода от естественных проявлений к сверхъестественным. Полезное взаимодействие наук возможно и тут, однако аскетике должна в нем принадлежать ведущая и просвещающая роль. Архимандрит Софроний (Сахаров). Рождение в Царство неколебимое. М., 2000, с. 71-72. ^ П.А. Флоренский. Письмо В.Ф. Эрну от 20 декабря 1912 г. // Взыскующие града. Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках. Сост. В.И. Кейдан. М., 1997. С. 499. ^

3. Насущность подвига. Феномен православной аскезы как междисциплинарная проблема

В исследованиях духовной и интеллектуальной традиции Восточного христианства последние десятилетия стали временем крупных перемен, переосмыслений и переоценок. Явились новые представления о Восточнохристианской духовности, новый образ Восточнохристианского менталитета и многие ключевые феномены Восточнохристианской культуры и религиозной жизни были увидены в новом свете. В этом ряду изменений одним из наиболее значительных стало новое понимание исихазма. Прежде он выступал для науки как сугубо частное явление религиозной жизни - порождение определенной духовной ситуации, исторической обстановки, социокультурной среды; с ним связывался оттенок известной маргинальности и эксцентричности, и даже в пределах Православия его нередко считали некой малоизвестной ересью. Однако в новый период исихазм приобрел в глазах исследователей радикально иное значение и иную роль, был признан стержнем и ядром православной религиозности. "Сегодняшнее изучение Православия немыслимо без обращения к исихазму", - пишет авторитетный православный богослов [1]. Не менее глубокие изменения коснулись и представлений о самой его сути и содержании. Еще Вл. Соловьев на рубеже 20 века писал об исихазме, согласно тогдашним воззрениям, как об "особой технике для произведения экстатических состояний", сводя его основы к психофизическим приемам и ограничивая его существо субъективно-психологической сферой. На новом этапе этот взгляд был найден не просто узким и поверхностным, но искажающим, ибо в существе исихазма разглядели глубоко универсальные, общеантропологические черты, разглядели прямую связь с бытийным назначением человека согласно христианскому благовестию. Новизна этих достижений была, впрочем, относительной, ибо в немалой мере они лишь артикулировали в научном дискурсе то, что было исконным достоянием внутреннего сознания самой исихастской традиции. Никак не случайно той вехой, с которой можно вести начало нового этапа, явилась работа афонского монаха о. Василия (Кривошеина) "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" (1936). Этот пионерский труд, вышедший из среды самой традиции, намечал новую перспективу для изучения не только исихазма, но, по сути, и всей сферы православной религиозности: наряду с конкретным анализом паламитского богословия, здесь отчетливо встают контуры единого большого целого, объемлющего три масштабных явления: Исихазм - Паламизм (или лучше, богословие энергий, поскольку термин "паламизм" неорганичен для православного словоупотребления) - Патристика. Становится ясно, что это тройственное единство, в котором осуществляется синтез патристики и аскетики, и есть основа православного миросозерцания и духовного опыта - или, в иных терминах, основа особого Восточнохристианского дискурса. И естественно, что исследование данной триады во всей ее внутренней структуре, прослеживание ее единства и ее базовой роли в православной духовности стали центральным содержанием нового значительного этапа православной мысли. Создание этого этапа активно развернулось почти одновременно с появлением работы о. Василия. Его история - особая тема, почти не обсуждавшаяся пока, но ставшая уже актуальной. Сейчас мы лишь упомянем, что все основы этапа были заложены в трудах богословов русской диаспоры, из коих на первом месте надо назвать работы Вл. Лосского и о. Георгия Флоровского в 40-х и 50-х годах, Флоровского и о. Иоанна Мейендорфа - в 60-х и 70-х годах, еп. Василия (Кривошеина) и игумена Софрония (Сахарова) - в оба эти периода. Отдельно необходимо упомянуть вклад о. Думитру Станилоаэ, капитальная монография которого о Паламе выпущена была уже в 1938 г. К обозначившемуся руслу вскоре начали примыкать православные исследователи многих стран - О. Клеман, еп. Каллист (Уэр), Х. Яннарас, митроп. Иоанн (Зезюлас) и целый ряд других богословов, по преимуществу, греческих и сербских. По мере развития, это русло все шире привлекало внимание инославных ученых, отношение которых постепенно переходило от настороженной критики к признанию глубины поднятой тематики и конструктивному участию в ее разработке. В итоге всего процесса, полностью сформировалось определенное направление православной мысли, которое часто обозначают терминами неопатристика и неопаламизм (что, в скобках заметим, не вполне адекватно, поскольку парадигмой православного сознания является не создание дискретного ряда последовательных модернизаций, что выражает префикс нео-, но идентичная трансляция духовного содержания в лоне непрерывной традиции). Сегодня данное направление продолжает успешно развиваться - но в этом развитии, по нашему убеждению, уже приближается пора обновляющих перемен - в частности, в дисциплинарной структуре проблематики. С самого начала в центре внимания исследователей стояли и продолжают стоять задачи исторические и богословские; и по сей день мы, безусловно, никак не можем утверждать исчерпанности ни тех, ни других. Эта проблематика сохраняет свое значение (что, в частности, показывает и программа нашей конференции); однако наряду с ней, а отчасти и внутри нее, в ее рамках, возникает и набирает вес, актуальность проблематика другого профиля, другая постановка задач. Заметим, что в современной христианской мысли повсюду и уже немалое время происходит неуклонный поворот к антропологии, постепенный перевод традиционной богословской проблематики в антропологический дискурс; и, в частности, о. Иоанн Мейендорф писал, что современные установки православного богословия и могут, и должны соответствовать тезису: "В настоящую эпоху богословие должно стать антропологией". Применительно к изучению исихазма, такой антропологический поворот естественен и необходим, ибо цельное понимание исихастской практики может базироваться лишь на ее рассмотрении как определенного антропологического явления. И отсюда вытекает, что, вслед за описанным этапом православной мысли, уже подготавливается почва и назревает необходимость следующего этапа, где традиционная проблематика религиозной мысли будет рассматриваться в антропологической перспективе, под углом антропологического подхода. Намечающийся антропологический этап должен обладать во многом принципиальной новизной. Нетрудно увидеть, что он не может заключаться в простом применении к мистико-аскетическому опыту некой старой готовой антропологии. Как подчеркивал Мейендорф, здесь требуется "открытое воззрение на человека", иными словами, антропологическая перспектива должна дополняться и расширяться до мета-антропологической. И это отнюдь не внешнее произвольное требование. Напротив, оно прямо следует из сути и назначения исихастской практики, согласно которым в этой мистико-аскетической практике достигаются феориа, а затем и теозис, то есть претворение и трансцендирование антропологической реальности, актуальная онтологическая трансформация. Опыт, решающий такие задачи, глубоко специфичен. В исихастской аскезе мы обнаруживаем высокоразвитый метод, который включает в себя целый ряд методик, строго регламентированных процедур организации опыта, создания его особых условий, его очищения, проверки и толкования. Иными словами, здесь налицо развитый органон мистико-аскетического опыта, и понимание исихазма как антропологического явления с необходимостью требует реконструкции этого органона. В свою очередь, эта реконструкция, входя в специфическую сферу мистического опыта, должна по-своему переустраивать проблемное поле философской антропологии, рождая новые эпистемологические, феноменологические, герменевтические задачи и установки. Еще глубже должна трансформировать это поле другая черта духовной практики: ей присуще энергийное видение человека, и ее рабочим объектом является вся совокупность его энергий, духовных, душевных и телесных, своего рода энергийный образ, или энергийная проекция человека. В силу этой черты, антропология должна адаптироваться к энергийному видению человека, переводиться из традиционного для нее эссенциального дискурса в дискурс энергии. И все вкупе должно вести к антропологии нового типа, которая включает в свою орбиту феномены мистического опыта и потому обладает встроенной мета-антропологической перспективой, которая является опытной и энергийной и которая развивает свой оригинальный феноменологический и герменевтический аппарат. Итак, антропологический этап в развитии Восточнохристианского дискурса должен нести явное и последовательное утверждение энергийности этого дискурса, с четким отмежеванием от эссенциализма, и должен означать глубокую реструктуризацию этого дискурса, изменение его дисциплинарного строения и состава, приоритетных проблем и направлений, базовых концептов и всего языка описания. Пример сходной реструктуризации дает постмодернистская рецепция аскетизма, возникшая в последние годы и трактующая явления и школы аскезы на базе постструктуралистской культурной антропологии и, прежде всего, концепций Фуко, как определенный вид холистических антропологических практик, или же "практик себя" (pratiques de soi). Это новое течение, весьма активное и популярное (всего более в США), выявляет важные черты аскетического дискурса, позволяет делать свежие наблюдения и острые, провоцирующие выводы, но в целом, его принципы, разумеется, далеки от установок Восточнохристианского антропологизма. Главным и радикальным расхождением является отсутствие мета-антропологической перспективы - того "открытого воззрения на человека", о котором о. Иоанн Мейендорф говорил как о необходимом условии антропологизации богословия.