1. От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело

Как мог уж видеть читатель, Хомяков - сильная, своевольная натура, человек полемической и бойцовской складки. Эти качества личности отразила и базовая парадигма его воззрений. Суть парадигмы можно передать так: в любой теме, проблеме, сфере реальности философ стремится увидеть действие двух противоположных стихий или же альтернативных принципов устроения всего сущего, а в конечном счете, даже и двух бытийных, онтологических начал. В итоге, реальность предстает под знаком вездесущего противостояния этих стихий в их всевозможных проявлениях; но стоит заметить, что это противостояние отнюдь не мыслится по гегелевскому образцу; оно не носит характера диалектического противоречия и не снимается в каком-либо диалектическом синтезе. Базовая оппозиция двух стихий или принципов возникает у него в самых разных формах, разных контекстах, причем в этом многообразии прослеживается некая эволюция: сначала оппозиция видится им на поверхности вещей, в частных явлениях исторической и социальной жизни, но постепенно она начинает осмысливаться как фундаментальный философский и онтологический фактор. Исходная интуиция Хомякова - полярная противоположность всего естественного, органического, свободно растущего изнутри - и искусственного, механического, регулируемого и регламентируемого извне. Ясна ее связь, ее согласие с устоями его жизни и личности: вся его биография, вся стратегия жизненного поведения выражают тягу к органическому существованию в свободной гармонии с окружающим (что сегодня мы бы назвали экологическим идеалом). Именно таким существованием виделся ему избранный им жребий усадебного помещика и частного человека. Как мы говорили, его космосом служил мир расширяющихся органических оболочек, живых единств, своего рода экосистема: семья - род - община - народ; не быв ни дня на государственной службе, он твердо отделял себя от аппарата внешнего, механического управления обществом (армию же он считал народной защитою, не выходящей из органического уклада). - Итак, основная интуиция мысли Хомякова, будучи в полном соответствии с космосом Хомякова и образом его жизни, явилась как непосредственное осмысление его опыта. Слегка огрубляя ради удобства, мы будем полагать, что раскрытие этой интуиции прошло в творчестве мыслителя два этапа: на первом из них в центре стояло развитие славянофильского учения, на втором - учения о соборности, богословские и экклезиологические вопросы; эти этапы мы кратко будем называть, соответственно, "славянофильским" и "богословским". Такое членение оправдывается хронологией текстов Хомякова и достаточно традиционно (его, в частности, проводят комментаторы последнего научного издания этих текстов, М. 1994). В настоящей главе мы рассмотрим первый этап. Базовая оппозиция раскрывается здесь в трех основных аспектах: 1) в общих философских характеристиках, как то в отношении к категориям свободы, единства, жизни и др., 2) в своей социальной реализации, как оппозиция двух типов общественного устройства, социума, 3) в историкокультурной, цивилизационной реализации, как оппозиция Россия - Запад. На славянофильском этапе, дискурс текстов Хомякова, письменный, вполне следует его устному; он сознательно отстаивал примат устной речи: "Изустное слово плодотворнее писаного... в разговоре с людьми я и умнее, и сильнее, чем с пером в руках" (Воспоминания Кошелева). Пред нами то, что называют "ораторствование", пространные монологи в салоне или кружке. Забота ораторствующего - увлечь и уговорить слушателя-читателя; и на то нужна, в первую голову, непрерывность речи, ее цепкая связность в каждом звене: что создает иллюзию убедительности, но, разумеется, не подлинную доказательность рассуждения. Здесь дозволены риторические уловки, логика выдержана локально, но в глобальном может быть спутанной или никакой, язык случаен, словоупотребление сугубо контекстуально и те же термины зачастую имеют разные значенья в разных местах - что, как правило, не поясняется и не уточняется. Лишь на позднем этапе текст Хомякова отразит некоторую работу постройки понятий, возведения обыденной речи в философский или богословский дискурс. Покамест же перед нами - только мелькающие в разных статьях, выраженные в разнородных формах бинарные оппозиции; и реконструкция стоящих за ними философских позиций в известной степени приблизительна. Прежде всего, в картине реальности у Хомякова выделяется явственное верховное начало, зиждительная стихия. Она обозначается обычно как "жизнь"; но это - жизнь не в биологическом, а весьма обобщенном, идеализированном и отчасти туманном смысле: идеальное органическое бытие или сущее, полное в себе, всецело и всюду связное, движимое изнутри; своего рода всеединство, видимое как живой организм. Представления о подобном начале или образе бытия, определяющие свойства которого - единство и цельность, самодостаточность, внутренняя подвижность и связность, обычны для органицистских концепций; но та концепция, что выступает из хомяковских текстов, далеко не исчерпывается ими. Как поясняет он, жизнь трактуется им "в высшем значении умственном и духовном", т.е. включает в себя сознание и самосознание, разум, дух; она характеризуется как "самопознающаяся жизнь", "разумная и духовная", и, например, термин "жизненная сила" у него значит обычно то же что "духовная сила". Тем самым, понятие или интуиция "жизни" у Хомякова сливает в себе уровни бытия органического и личностного, сближая их почти до неразличимости. Последним определяется хомяковская трактовка одной из главных черт органического бытия: оно всегда представляет собой единство и сообразование многих частей, "членов организма". Любая органическая философия сталкивается с проблемой - как передать природу, способ осуществления этого специфического единства множества? И решение Хомякова теснейше сочетает в себе органические и личностные принципы. В отличие от чисто органицистских концепций, он наделяет члены, образующие многоединство Жизни, свободой и характеризует их связь как взаимное общение. Вместе с тем, в отличие от чисто личностных, персоналистских концепций, он не наделяет эти члены автономией и самодостаточностью, твердо настаивая, что каждый из них сам по себе вовсе не несет жизненного начала, "жизненности", но только получает его от Целого чрез свою связь с ним. Жизнь как цельность и Целое - единственный исток и носитель жизненной силы. Это положение создает превосходство, первенство Целого над своими частями, а отсюда и перевес, преобладание органицизма над персонализмом в воззрениях Хомякова. Прозрачная логика ведет от этой концепции Жизни к ее антитезе, противоположному ей началу: им будет, очевидно, такое собрание элементов, в котором специфическая связь Целого и частей, питающая и движущая каждую часть, отчего-либо отсутствует. Такое Целое уже не может являться Жизнью, оно безжизненно. Безжизненность, или "мертвенность", понимаемая как собрание или "скопление" никак не связанных внутренне элементов, как внешне-механически устрояемый и управляемый образ существования, - это и есть понятие, полярное Жизни. Оба принципа или уклада взаимно враждебны и несоединимы: "Отвращение всего живого к мертвому есть закон природы вещественной и умственной" [1]. Как Жизнь наделяется всеми положительными, так Мертвенность - всеми отрицательными свойствами, причем главная часть этих отрицательных свойств есть своего рода испорченная форма, "овнешнение" положительных свойств Жизни: единство, свобода, взаимосвязанность могут делаться из внутренних, органичных - внешними, пустыми, формальными, и тогда это уже характеристики Мертвенности, а не Жизни. Верный признак мертвенности - внешняя упорядоченность, "формализм", который "жизненную гармонию заменяет полицейской симметрией" [2]. Далее, как уже отмечалось, хомяковские оппозиции отнюдь не гегелевы. Диалектическое единство противоположностей не находит себе места ни в отношении Жизни к Мертвенности, ни во внутреннем устроении Жизни как органического единства; оно прямо отвергается Хомяковым: "Нам случалось слышать от невежественной критики ... что внутреннее раздвоение есть необходимый момент в развитии каждого лица или каждого народа... Это произвольное положение совершенно ложно... Здравое единство не нуждается в моменте раздвоения, которого действительное разрешение есть смерть (точно так же как двойственность гегелизма не разрешается ни во что кроме буддаистического нигилизма)" [3]. Наконец, в плане разума мертвенности сопоставляется рассудочность: рассудок, по Хомякову, - "сила разлагающая, разъединяющая", и потому рассудочность (примат, господство рассудка) расценивается как "мертвая и мертвящая"; жизни же отвечает полнота сознания, рисуемая как целостное "жизненное сознание, [которое] ... обширнее и сильнее формального и логического" [4]. А.С. Хомяков. Мнение русских об иностранцах // А.С. Хомяков. Полное собр.соч., изд. 3. Т. 1. М. 1900. С. 60. ^ Там же. С. 61. ^ Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С. 94. ^ Он же. Мнение иностранцев о России. Цит. изд. С. 28. ^

1. От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело

В целом, однако, общефилософский дискурс о Жизни и полярной ей Мертвенности остается у Хомякова слишком отрывочен и неглубок; было бы сильным преувеличением находить в его текстах полноценный опыт "философии жизни". Но вполне можно говорить о присутствии в этих текстах опыта социальной философии: ибо львиная доля его рассуждений развивается применительно не к стихии "жизни" как таковой, а к главной конкретной реализации этой стихии, роль которой играет человеческое общество, социум. Больше того, поскольку хомяковское понятие жизни насквозь проникнуто представлениями о личностном бытии, о разуме, сознании и общении, то те элементы, что составляют жизненное многоединство, естественно мыслятся и предстают как связанные меж собой разумные существа, личности, - так что, по сути, его "жизнь", как специфическое соединение органических и личных начал, не столько даже имеет общество одной из своих реализаций, сколько попросту совпадает с ним. (На следующем этапе - см. ниже - Хомяков, однако, решит, что воплощением предносящегося ему идеального соединения Организма и Личности является не мирское общество, а исключительно - Соборная Церковь). На описываемом этапе, общество рассматривается Хомяковым как подлинное всеединство, совершенное соединение лиц, само также имеющее природу и статус личности ("каждый народ представляет такое же живое лицо, как и каждый человек" [1]) и одновременно - природу и статус организма (в нем "человек... получает значение живого органа в великом организме" [2]). Принцип, за счет которого общество, совокупность множества членов, есть, вопреки тому, цельная личность и единый организм, - это общение между его членами. Общение - центральный принцип социальной философии Хомякова, оно конституирует ключевые свойства как общества в целом, так и отдельной личности. Оно трактуется как целостная, глобальная активность человека, в которой должны участвовать все его измерения и стороны: "Общение заключается не в простом размене понятий, не в ... размене услуг, не в сухом уважении к чужому праву ... но в живом размене не понятий одних, но чувств, в общении воли, в разделении не только горя, но и радости жизненной" [3]. Благодаря общению, общество как лицо, личность приобретает свои характерные черты: "Только в живом общении народа могут проясниться его любимые идеалы и выразиться в образах и формах" [4]. В отдельном же человеке лишь из общения, в общении возникают и развиваются все его высшие свойства и способности, умственные, нравственные, духовные: "Животворные способности разума живут и крепнут только в дружеском общении мыслящих существ... отрешенный от жизненного общения единичный ум бессилен и бесплоден... только от общения жизненного может он получить силу и плодотворное развитие" [5]. Этот панегирик общению несет в себе главную специфику не только социальной философии, но и антропологии, антропологической модели Хомякова - их крайний органицистский и коллективистский или лучше сказать, общинный уклон. Здесь ярко сказывается общежительный, "киновийный" характер его духовного типа и духовного мира. Общение - обобществление, социализация человека, и в том особом "жизненном общении", какого требует Хомяков, это обобществление выступает глубинным и всецелым, захватывающим всю природу человека. Человек Хомякова - существо всецело общественное; человек же, взятый в своей отдельности, т.е. в отрыве от общения, индивид, есть сугубо отрицательное понятие, носитель всех негативных свойств. Его высшие способности, как мы видели, "бессильны и бесплодны" (ср.еще: "разумная сила личностей основана на силе общественной, жива только ее жизнью" [6]), ему дано лишь "мертвенное одиночество эгоистического существования", и единственный путь к жизни для него - преодолеть, разорвать свою отделенность. "Отделенная личность есть совершенное бессилие и внутренний непримиренный разлад... надобно, чтобы жизнь каждого была в полном согласии с жизнью всех... люди должны быть связаны со всем остальным организмом общества узами свободной и разумной любви" [7], - причем, что существенно, эта "свободная и разумная любовь" значит, по Хомякову, безусловный приоритет общественных интересов и подчинение индивида обществу: "Человеку ... должно принести в жертву самолюбие своей личности для того, чтобы проникнуть в тайну жизни общей и соединиться с нею живым органическим соединением" [8]. Сколь угодно учитывая, что "органическое соединение" - не формальный диктат, а "свободно и разумно", нельзя все же не увидеть в такой модели явного социоцентризма, первенства и перевеса общественных ценностей общественных ценностей над личными. Радикально различны и установки и сам настрой, тон, с какими мыслитель обращается к выражениям Целого - "жизни", народу, обществу - и к отдельному элементу Целого, индивиду: в первом случае царит пафос неприкосновенности, бережного сохранения, во втором - волевой, повелительный подход, требование готовности измениться, отказаться, пожертвовать... На позднем этапе, в учении о соборности, этот дисбаланс будет заметно умерен. Однако произойдет это уже не в рамках социальной философии - которая так и останется глубоко социоцентричной - а в рамках учения о Церкви. Отсюда намечается прямой путь к антитезе, понятию, полярно противоположному обществу как "великому организму". Ясно, что такую противоположность представит для Хомякова собрание людей-индивидов, в котором "жизненное общение" заменено формальными связями. Это - альтернативный тип социального устройства, которому философ отказывает даже в имени "общества". В его обычной манере, два типа противопоставляются друг другу в самых разных аспектах. Первому типу соответствуют понятия общество, община. Народ, второму - ассоциация, коммуна, дружина. Серия их противопоставлений прямо продолжает оппозицию Жизнь - Мертвенность, раскрывая ее в социальных категориях. Первый тип устройства - "община живая и органическая", второй - "числительное скопление бессвязных личностей", "случайное скопление человеческих единиц, связанных или сбитых в одно целое внешними и случайными действователями" [9]. Подробно сопоставляются связи и отношения, нормы и принципы, характеризующие социум того и другого типа; и всюду на одном полюсе - внутренние и органичные свойства, на другом - внешние, формальные. Узы между членами общества, народа - "истинное братство", узы в ассоциации - "условный договор". В сфере права, с одной стороны - "живая правда", "законность внутренняя, духовная", с другой - "мертвая справедливость" и "законность внешняя, формальная"; при этом, в основе внутренней законности - "признанная самим человеком нравственная обязанность", внешней же - в конечном счете, лишь принуждение, сила. Единство в решениях и действиях достигается в одном случае чрез общее согласие и единодушие, в другом - чрез формальное большинство или единогласие, ибо "единодушие... выражение нравственного единства и большинство... выражение физической силы, а единогласие... крайний предел большинства" [10]. В двух противоположных формах предстает и свобода. В органическом социуме, это - "положительная свобода", "тождество свободы и единства", выражения которого - согласная гармония во внешней жизни общества, единодушие в жизни нравственной и единомыслие - в духовной ( в силу единства истины, по Хомякову, свобода разума должна приводить не к различию, а к единству взглядов). В противном же типе - "отрицательная свобода", проявляющаяся в бунте и разномыслии. Далее, органическому устройству чужда централизация, поскольку она держится приказным порядком, администрированием; вместо нее должно быть "процветание местной жизни и местных центров". Разумеется, чужд этому устройству и бюрократический аппарат; по Хомякову, чиновник есть агент, носитель Мертвенности в социальном организме. Наконец, отметим важную тему о роли генезиса, истока социального организма. Здесь рассмотрение делается диахроническим, и социум выступает как исторический организм. Хомяков выдвигает тезис: принадлежность социума к тому или другому типу определяется истоком его истории. Именно, если в этом истоке лежали мирные объединительные процессы, социум будет органическим; если же социум создался в итоге насильственных конфликтов, завоеваний, он всегда будет лишь "случайным скоплением", что управляется принудительными правилами. Роль истока остается, т.о., непреходящей и определяющей для всей истории любого человеческого сообщества: "Закон развития общественного лежит в его первоначальном зародыше" [11]. Здесь мысль Хомякова отчетливо обнаруживает археологическую ориентацию [12]. Подметив эту черту, мы замечаем сразу, что ею диктуется и то, как изображает Хомяков отношение личности и общества. Для человека общество-организм есть тоже его исток, отечество, вскормившее его лоно, - и потому роль его остается пожизненно определяющей. Этот археологизм мысли, что был присущ также и древним грекам, освещает нам многое в текстах Хомякова. Вот фраза, что легко может показаться выспреннею риторикой: "Отечество... это тот народ, с которым я связан всеми жилами сердца и от которого оторваться не могу без того, чтобы сердце не изошло кровью и не высохло" [13]. Но ясно теперь, что этот пафос отечества, родимого лона укоренен в самой природе мысли философа (как и в его жизни) и вполне сродни такому же пафосу у эллинов. И столь же эллинским (хотя странным для новоевропейца) предстает заявляемое Хомяковым резко негативное отношение, едва ли не страх перед эмиграцией: "Строго осуждается человек, без крайней нужды бросающий свою родину... влачит он грустную и бесполезную жизнь [14]... Кто оторвался от своего народа, тот создал кругом себя пустыню" [15]. Читая такие слова, живо вспоминаешь, как страшен был для грека суд черепков... Ясно становится и еще одно: социоцентризм Хомякова отнюдь не противоречит его стойкому свободолюбию. Ибо первенство общества, народа над человеком оказывается необходимостью внутренней, а не внешней - необходимостью связи с собственным своим истоком; и эта связь - источник силы, а не помеха свободе человека. Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С. 38. ^ Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С. 101. ^ Там же. С. 98. ^ Там же. С. 99. ^ Там же. С. 73, 88. ^ Он же. По поводу Гумбольдта. Цит. изд. С. 152. ^ Там же. С. 161, 174. ^ Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С. 92. ^ Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С. 56. ^ Он же. По поводу Гумбольдта. Цит. изд. С. 161. ^ Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С. 68. ^ Можно отметить, что археологическая ориентация мысли вообще типична для Православия, первопринцип которого - верность святоотеческим истокам. Ориентация противоположная, телеологическая, характерная для прогрессистской, а часто и для мистической мысли, ярко выражена у Вл. Соловьева; но в целом, у русских мыслителей она встречается реже. ^ Там же. С. 45. ^ Он же. Аристотель и Всемирная выставка. Цит. изд. С. 193. ^ Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С. 90. ^

1. От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело

Тема об историческом истоке лежит на рубеже между социальною философией и цивилизационной, историкокультурной проблематикой. Для славянофилов эта проблематика, рассматриваемая нами последней, стояла, напротив, на первом месте. В фокусе их рефлексии была изначально тема, которую следует назвать так: Россия и Запад в различии их духовного облика и пути развития. Тезис об определяющей роли истока служил ключом к решению темы. Прежде всего, славянофилы представили свою трактовку генезиса, исходных этапов истории России и западноевропейских стран. Она не лишена была оригинальности и новизны, но равно и тенденциозного произвола. Суть этой трактовки, приписывавшей России решающее изначальное превосходство пред Западом, с прямотою и упрощенностью выразил "передовой боец славянофильства" Константин Аксаков: "В основании государства Западного: насилие, рабство и вражда. В основании государства Русского: добровольность, свобода и мир" [1]. Сложение русской народности, зачин русского общественного бытия - мирный естественный процесс, протекающий на исконной территории славянских племен, движимый внутренними силами сближения и согласия - и соответственно, приводящий к единому социальному организму. Напротив. Корни истории западных народов - войны Рима с варварами, вторжения и завоевания, племенная вражда, миграции... - и эта стихия могла породить лишь принудительные, "условные и случайные общества", состоящие из "бессвязных личностей". На языке славянофилов, здесь в первом случае в истоке - единство, в другом - раздвоение (завоеванные - завоеватели), на современном же языке, здесь два типа этногенеза, из коих один - процесс гармонического соединения, другой - борьбы и насильственного покорения; и они порождают два диаметрально различных типа социума и типа истории. Таково славянофильское решение проблемы "Россия - Запад". Концепция логична, стройна, единственный вопрос - верна ли? Тезис о двух полярных типах "истока", этногенеза никогда не был проведен на уровне научного исследования - и не может быть проведен, ибо противоречит и старой, и современной науке. Он остался лишь декларацией, идеологемой; но тезис о двух полярных типах социума Хомяков и его соратники пытались отстаивать всерьез. Для этой цели было необходимо найти в русской истории, русской жизни такие явления, институты, структуры, которые воплощали бы в себе органический строй социального существования и вместе с тем не имели аналогии на Западе. Подобные примеры искались с усердием и обнаруживались как в крупных, так и мелких феноменах истории и современности. Указывались вече, земская дума, древнерусские формы суда (где виделась особая система "общинного права"), обычай взаимного поручительства, крестьянская сходка... Но главным и центральным примером был с самого начала один: пресловутая "община", или же "мiр", традиционная форма организации сельского сообщества на Руси. Как требовала концепция, славянофилы утверждали уникальность этой формы и ее полную неизвестность на Западе: "Мыслители западные вертятся в безысходном кругу, потому только что идея общины им недоступна. Они не могут идти никак дальше ассоциации (дружины)" [2]. Если западные социальные формы основаны на договоре (как воинские дружины) или на формальном римском праве, то община - на "естественном и нравственном братстве и внутренней правде". За счет этого она приобретает такие "общежительные добродетели ... которым, может быть, ничего равного не представляла еще история мира. Благородное смирение, кротость, соединенная с крепостью духа, неистощимое терпение, способность к самопожертвованию, правда на общем суде и глубокое почтение к нему, твердость семейных уз..." [3]. На Западе же изначальная раздвоенность неизбежно родит "мертвенность" во всех сферах существования. Влекомые своей догмой, славянофилы оказываются пионерами печально знаменитой темы о "загнивании Запада"; они без конца твердят о "духовном замирании Западного мира", "внутреннем омертвении людей", "распадении западной жизни" и т.д. и т.п. Образ Запада у славянофилов - тенденциозный идеологический конструкт; и следы этого мы встретим еще в трактовке инославия у Хомякова. О дефектах этого образа-конструкта мы уже говорили во Введении - но стоит заметить, что его несостоятельность не значит еще несостоятельности общего тезиса о различии парадигм, типов исторического развития России и Запада. Этот тезис требует более углубленного разбора и можно напомнить, в частности, что в пользу него решительно высказался Пушкин: "Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою... ее история требует другой мысли, другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада" [4]. Крестьянская община и утверждаемые за ней высокие принципы составляют ядро социального идеала и социальной утопии славянофилов. Апология общины - краеугольный камень славянофильской идеологии. Вслед за тезисом о мирном истоке национальной истории, здесь - второй камень, на коем зиждется утверждение русского превосходства перед Западом: "Славянская сельская община, русский мiр... лучший, святейший остаток народной старины, которому должна была бы подражать и завидовать вся остальная Европа" [5]. Чтобы это превознесение общины стало понятней, напомним еще одну из ведущих черт славянофильского мышления: твердый примат нравственности, примат этических начал над юридическими, рациональными и всеми иными. Движущий пафос раннего славянофильства (в отличие от позднего) есть пафос нравственный, и уникальность общины виделась именно в нравственных достоинствах, средоточие и хранилище которых консервативная мысль всегда ищет в "неиспорченной" сельской жизни. Религиозные же начала на данном этапе покуда глубоко не продумываются; славянофилы признают их верховную роль, но в реальных проявлениях, по сути, отождествляют с нравственными. Здесь можно уловить общность с протестантским мировоззрением, в котором обычно видят сближение или даже отождествление религиозного элемента с нравственным. Но есть и важное отличие: этика протестантизма носит индивидуалистический характер, этика славянофильства - коллективистский, "общежительный", что уже предопределяется его социоцентрическим уклоном (хотя Хомяков уделяет известное внимание и "правам личности"). Поздней, в учении о соборности Хомяковым будет ясно осознано, что религиозные начала - иной природы, нежели социальные, включая и общинную этику. Эмпирический социум не может дать их совершенного воплощения; и, преодолевая всегдашнюю тягу славянофилов к идеализации Древней Руси, Хомяков полемизирует с Иваном Киреевским, утверждавшим, что "христианское учение выразилось в чистоте и полноте во всем объеме общественного и частного быта Древней Руси" [6]. Далее, та же тема "Россия - Запад" предстает у славянофилов еще и в другом обличье. В ходе истории, западные начала были заимствованы Россией, укоренились в ней и даже достигли господства: в России сложился своего рода "внутренний Запад", уклад, утративший соответствие органическому типу социума и следующий западным образцам. В итоге, свершилось раздвоение социального организма; оппозиция Россия - Запад породила внутреннюю оппозицию "Россия подлинная - Россия вестернизованная". Не будет преувеличением сказать, что вся славянофильская трактовка русской истории - лишь утверждение и раскрытие этой оппозиции. Пред нами вновь четкая идеологическая схема. Сначала - Древняя Русь, являющая, благодаря гармонии своего истока, подлинно органическое общество. Затем - Московское Царство; в нем органические устои жизни подтачивались и искажались, но тип социума оставался прежним. По органической модели славянофилов, этот тип определяется истоком и может измениться лишь за счет внешних привнесений: именно, когда связь с истоком разрушается и привнесения получают возможность вытеснить исконные устои, занять их место. Должно произойти, иными словами, радикальное возрастание роли внешних, заимствуемых извне элементов; и именно такое возрастание принесла деятельность Петра I. Уже в первом тексте славянофильства прочтем: "С Петром начинается новая эпоха. Россия сходится с Западом, который до того времени был совершенно чужд ей" [7]. Константин Аксаков, как обычно, еще более резок: он прямо говорит о "совращении России на путь западный". При этом, прежний уклад не исчез вполне; в его лоне остались низшие сословия, "народ", тогда как новый вестернизованный уклад стал воплощаться высшим сословием, охватив сферы просвещения и образования, администрации, государственности и проч. Итогом же явился "разрыв в умственной и духовной сущности России... между ее самобытной жизнью и ее прививным просвещением" [8]. Итак, послепетровская Русь - социум новой природы, внутренне разорванный, раздвоенный. Но в органической парадигме, раздвоенность - залог мертвенности, и для славянофилов, современная им Россия - больное общество; их долг, как видится им, - описать недуг, поставить диагноз и указать путь исцеления. Славянофильская речь о современной России - в отчетливо медицинской тональности (ср.: "глубокая рана нашего внутреннего раздвоения", "наша внутренняя болезнь" и т.п.), и главная черта недуга определяется Хомяковым как подражательность. Диагноз - в полном согласии с органическою моделью. Существование организма - развертывание его собственного, внутреннего истока, оно определяется внутренней логикой этого развертывания. Организм - в том числе, организм духовный, личность, Жизнь - из самого себя, изнутри берет логику своего бытия: "Всякое живое создание имеет свои законы бытия, имеет свой строй и лад [9]... духовная личность народа может выражаться только в формах, созданных ею самой" [10]. Иными словами, организм с необходимостью само-бытен, аутентичен; и ясно, что это невозможно для сущего, чье существование состоит в подражании, имитации некоторого другого сущего. Так возникает еще одна бинарная оппозиция: Самобытность - Подражательность. Ею определяется вся специфика существования раздвоенной России. Как во всех славянофильских оппозициях, ее полюсы предельно неравноценны, и славянофильский анализ русской жизни весь почти представляет собою разделение ее на самобытные и подражательные явления, хвалы первым и обличения вторых. Обличение Запада как такового здесь отходит на задний план: "внутренний Запад" и хуже, и опасней подлинного Запада, ибо последний создавал и настоящие ценности, а подражательность вредоносна всегда, по самой природе, даже если образец доброкачествен. Органическая стихия не терпит смешений, и "внутренняя жизнь народа приходит в нестройность и разлад, когда она позволяет струе жизни чужой влиться в ее жилы" [11]. Всегда неизбежна "вражда самобытного начала и чужеземного наплыва", и всегда "введение начал неорганических в органическое тело сопровождается жизненным расстройством" [12]. Поэтому воздействие западной культуры ("просвещения", в славянофильском дискурсе) в России может быть только отрицательным: "Влияние западного просвещения исказило самый строй русской жизни [13]... приобрести жизненные силы посредством полного внутреннего соединения с живым просвещением Запада невозможно" [14]. Действуя как идеологические шоры, органическая модель вынуждает Хомякова утверждать, что европеизированная культура России вообще неспособна приносить ценные плоды - хотя подобные утверждения уже и в сороковых годах явно расходились с реальностью. Вместо трезвого признания этой реальности, модель толкает его к идеологизированной эстетике, стоящей на узко понятом принципе народности искусства и творчества (ср.: "Всякое художество должно быть и не может не быть народным... Оно не есть произведение единичного духа, но произведение духа народного в одном каком-нибудь лице... духовная сила народа творит в художнике" [15], etc.). Поздней, еще более огрубляясь, этот принцип усвоен был советской эстетикой социалистического реализма. Таков славянофильский диагноз "внутренней болезни" России. Что же до исцеления, то его рецепт уже подсказывается диагнозом: коль скоро болезнь подражательности не является врожденной, и организм России был изначально свободен от нее - значит, восстановление здорового организма есть возврат к изначальному состоянию. Есть "древние, живые и вечно-новые начала, к которым должно возвратиться" [16]; необходимо осуществить "живое соединение со стародавнею и все-таки нам современною русской жизнью" [17]. Однако идеализация Древней Руси была у Хомякова умеренней и трезвей, нежели у других славянофилов. "Западное совращение" путей России он полагал ее собственной виной, следствием ее недостатков: "Вследствие внутреннего разъединения общественного и отсутствия истинного познания о вере в большинстве народа... Древняя Русь не могла осуществить своего высокого призвания" [18]. Вдобавок, критикуя Гегеля, философ все же достаточно признавал его, чтобы не отождествлять цели развития с простым восстановлением исходного состояния; и, в итоге, вполне совпав с подходом диалектическим, он утверждает, что искомая цель русского развития - "Древняя Русь, но уже сознающая себя", то есть достигшая просвещения светом христианства всех областей жизни. Нет, однако, сомненья, что и с такой поправкой историческая схема Хомякова и славянофилов - типичная ретроутопия, модель, помещающая общественный идеал в дальнее прошлое, исток истории, Золотой Век... На первый взгляд может показаться, что эта ретровертность порождена и оправдана конкретными фактами: ведь и вправду русская история на определенном этапе, с Петра, приняла усиленную "западную прививку", с тем круто изменив свой характер. Однако легко понять, что дело, на поверку, не в фактах. Пред нами - определяющая черта известного типа мысли, архаизирующего, традиционалистского, консервативного: для такого мышления с историческим процессом связана априорная интуиция совращения или порчи, утраты, отпадения от благих основ... - и при любом ходе истории, в любой исторической фактуре оно отыщет подтверждающие события и факты. Так, для традиционалистского сознания Запада подобною порчей выступало распространение идеалов Просвещения; для консервативного сознания Франции эпохи Великой Революции агентами совращения, как для славянофилов Петр, служили Вольтер и Руссо. Очевидным образом, сознание здесь тяготеет к мифологической стихии - к мифологемам Падения, Эдема, Золотого Века... Но в случае Хомякова эти архаизм и мифологизм мышления парадоксально сочетаются с противоположными чертами, с пафосом творчества и новизны. Он нисколько не одобряет русской наклонности к обрядоверию и подчеркивает "церковную свободу в отношении обряда". Его вражда к заимствованиям - отнюдь не вражда к нововведениям вообще, "инновациям". Скорей напротив: в его понимании, верность истокам требует смелой воли и исторического действия, динамизма, ибо означает, как видели мы выше, внедрение этих христианских истоков во все сферы жизни. И в этой диалектике верности, понятой как творчество и долг творчества, он оказывается предтечей сегодняшнего этапа православной мысли, этапа неопатристического синтеза. К.С. Аксаков. Об основных началах русской истории // Полное собр. соч. Т. 1. М. 1889. С. 17 (курсив автора). ^ А.С. Хомяков. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С. 50. ^ Он же. По поводу статьи И.В. Киреевского "О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России". Цит. изд. С. 242. ^ А.С. Пушкин. О втором томе "Истории русского народа" Н.А. Полевого // Собр. соч. в 10 тт. Т. 6. М. 1976. С. 284. ^ А.С.Хомяков. Письмо в Петербург по поводу железной дороги. Цит. изд. Т. 3. С. 117. ^ См. "По поводу статьи И.В. Киреевского...". Цит. изд. С. 213. ^ Он же . О старом и новом. Цит. изд. Т. 3. С. 25-26. ^ Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. Т. 1. С. 33. ^ Он же. Послание к сербам. Цит. изд. С. 381. ^ Он же. Письмо в Петербург по поводу железной дороги. Цит. изд. Т. 3. С. 117. ^ Он же. Послание к сербам. Цит. изд. Т. 1. С. 393. ^ Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С. 61. ^ Он же. Послание к сербам. Цит. изд. С. 381. ^ Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С. 90. ^ Там же. С. 75, 96. ^ Он же. Мнение русских об иностранцах. Цит. изд. С. 66. ^ Он же. О возможности русской художественной школы. Цит. изд. С. 97. ^ Он же. По поводу статьи И.В. Киреевского... Цит. изд. С. 241. ^

1. От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело