По традиции, заложенной самим Хомяковым, изложение учения о соборности всегда начинают с раскрытия этого понятия. Мы не станем изменять этого порядка, однако на первое место поставим один вопрос, часто не получающий должной ясности. Какова связь между "соборным", "соборностью" - и "собором"? Ответ, казалось бы, тривиален и лежит на поверхности: "соборный" есть попросту прилагательное от "собор", т.е. свойственный, присущий собору. Однако по Хомякову, как мы увидим, церковный собор может и не обладать соборностью (понимаемой как свойство Церкви) - ergo, не быть "соборным"! А в языке Древней Церкви, греческом, третий атрибут Церкви, к которому относится учение Хомякова, ("едина, святая, соборная и апостольская Церковь", согласно 9-му члену Символа), есть οο, слово, вообще не имеющее связи с "собором" υοο. Аналогично, два понятия не имеют терминологической связи и в латыни. Вопрос, на поверку, не тривиален, и с терминами следует разобраться. Итак, понятие, которое Хомяков полагает в основу своего учения, есть третий атрибут Церкви в Символе веры, выражаемый в греческом тексте термином οο, а в русском и церковно-славянском переводах - словом "соборный". Помимо Символа, этот же термин входит в название новозаветных апостольских посланий (кроме Павловых), где также переведен по-русски и церковно-славянски как "соборный". Современная текстология не подтвердила мнения Хомякова, считавшего, что указанный перевод идет от самих Мефодия и Кирилла, первоучителей славян (IX в.). В действительности, в ранний период термин передавали калькою, "кафолический", и такую же передачу часто используют и поныне в богословских текстах, стремящихся к строгой точности; о. Сергий Булгаков замечает однажды, что "русский перевод кафолический как соборный неточен" [1]. В своей истории, термин восходит к Аристотелю, у которого субстантивированное выражение ο?οο (где οο значит буквально "согласно, сообразно целому, всему") означает то общее, что существует в частных, единичных явлениях, ο?εο; или точней, два эти выражения обозначают два способа существования - соответственно, "по образу всеобщего" и "по образу единичного", причем первое присутствует во втором как его основа и истина. В дальнейшем, οο, как и ο?οο, ?οο и т.п., означали "общее, всеобщее, всеобъемлющее, универсальное...". Переход термина в христианский дискурс как всегда должен был нести переосмысление понятия, а с ним и трансформацию семантики термина. Однако на Западе семантико-смысловые перемены были очень невелики, сводясь, в основном, к точной регламентации значения. Здесь οο трактуется как "повсеместный, всемирный, всеохватный...", и эта трактовка закреплена в так наз. "Каноне св. Викентия Лиринского" (V в.), устанавливающем троякий критерий кафоличности Церкви: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est (во что веруют всюду, всегда и все). На Востоке же кафоличность понимали всегда иначе. Уже в древнейшем появлении этого атрибута Церкви, у св. Игнатия Богоносца (II в.): "где Христос, там и кафолическая Церковь" [2], - термин явно имеет смысл не внешней распространенности, а некой внутренней подлинности, истинности; но этот иной смысл оставался подспуден, нераскрыт. Богословие Хомякова было едва ли не первым опытом такого раскрытия, и оно сильно опиралось на специфическую черту русского дискурса: тесное сближение кафоличности (третьего атрибута Церкви) и собора Церкви. Сближение оказалось удачным обстоятельством. Воспользовавшись им, Хомяков сумел проделать, по сути, классическую работу патристики: руководясь живым христианским опытом, достичь творческого переосмысления старых понятий, раскрыть их по-новому как выражение христианской истины; и этот традиционный характер сделанного им, бесспорно, очень содействовал принятию его труда церковным сознанием. "Неточный перевод", создавший связку "кафоличность - собор", был интуитивно верным: оба понятия были связаны с аспектом множественности в Церкви и церковной жизни, и оба, как улавливал христианский опыт, не сводились к одной лишь эмпирической множественности, но несли в себе нечто от сверх-эмпирической и христоцентрической природы Церкви, от присутствия в ней Св. Духа. Сближение понятий помогает передать это "нечто" в каждом из них - с помощью другого. "Собор", вбираясь в саму дефиницию Церкви, не может пониматься как простое "собрание представителей" или "совещание руководителей", но должен давать выражение и проявление самой природы Церкви - как не только земного общества, но и мистического Тела Христова. И точно так же обратно, "кафоличность" Церкви, будучи переведена как "соборность", не может трактоваться лишь внешне, чрез число верных и протяженность в пространстве-времени, но должна отсылать к неким внутренним качествам церковного бытия, что проявляются на соборе. Но здесь требуется важное уточнение. В отличие от "соборности", сам "собор" - не общее понятие или качество, но реальное событие, созываемое и организуемое собрание. И, как твердо принято считать в православии, нет и не может быть формальных правил или внешних условий, "наружных отличий" (Хомяков), которые гарантировали бы, что то или иное собрание есть истинное проявление жизни мистического Тела, т.е. запечатлено присутствием Св. Духа и приобщено к Христу - Истине, обладая, тем самым, харизмой истинности, непогрешимости своих решений и суждений. Известные примеры - в частности, "Разбойничий" Эфесский Собор 449 г. - подтверждают это отсутствие гарантий и, как мы упоминали, Хомяков вовсе не утверждает, что всякий собор как таковой - носитель соборности. Оба понятия в свои определяющие признаки, свою суть включают "невидимое", не обеспечиваемое никакими внешними условиями. Об этих "невидимых", благодатных сторонах соборности мы еще будем говорить, а пока лишь заметим, что у собора "невидимая" сторона состоит, по Хомякову, в необходимости общецерковной рецепции, "признания за голос Церкви всем церковным народом" - в согласии со знаменитым положением из "Послания Восточных Патриархов" (1848): "Хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т.е. весь церковный народ" [3]. - Итак, "соборным", выражающим соборность церкви, является не любой, но истинный, признанный всеправославно собор; и эти соборы получают название "вселенских" (которое, таким образом, отнюдь не дается при созыве, а присваивается в итоге рецепции - возможно, и чрез долгое время! [4]). В итоге, соборность - атрибут истинного, или вселенского собора, и "Соборная Церковь" есть то же что "Церковь Вселенских Соборов", имеющая последние своею формой самосвидетельства и суждения. Так в русле хомяковских идей раскрывается богословский смысл часто употребляемой формулы: Православная Церковь - Церковь Семи Соборов. О. Сергий Булгаков. Очерки учения о Церкви. I. // Путь (Париж), 1925, № 1. С. 57. ^ Св. Игнатий Антиохийский. Послание к Смирнянам, VIII,2 // Раннехристианские церковные писатели. М. 1990. С. 102. ^ Окружное Послание единой, святой, соборной и апостольской Церкви ко всем православным христианам // А.М. Иванцов-Платонов. О римском католицизме и его отношении к православию. М. 1869. С. 279. ^ Здесь можно провести параллель со святостью, которую Церковь также утверждает за человеком лишь тогда, когда не только свершится весь его путь, но и станет явным для общецерковного сознания святое существо этого пути. В обоих случаях действует один и тот же православный принцип: общецерковный опыт - высший критерий присутствия благодатного измерения в явлениях тварного бытия. ^

1. От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело

После этого разъясненья терминов, представим наконец описание, конституцию понятия соборности. Это - ядро учения, и у Хомякова оно дано довольно систематично (редкий для него случай). Как мы говорили, соборность сменяет собою "жизнь" в качестве верховного принципа хомяковского учения; и конституция ее повторяет основные черты конституции "жизни". Те же две главные особенности встречают нас: во-первых, мысли Хомякова остается присущ истинный культ единства, и подобно "жизни", соборность также рисуется им как некоторый род единства, "единство соборное"; во-вторых, эта мысль сохраняет свой полемический, бойцовский характер, и соборное единство очерчивается, в известной мере, путем резкого противопоставления, критики единства иного рода. При этом, как всегда, в качестве оппонента служит Запад - из многих его обличий, на сей раз в религиозных чертах. Развитие учения о соборности осуществляется, на львиную долю, в форме полемики с инославием. Итак, построение понятия начинается с привычной для Хомякова схемы, на сей раз выраженной в религиозных терминах, применительно к типам христианской религиозности. Философ выделяет "троякого рода единства, решительно противоположные по своим началам" [1]. Эта интуиция трех видов единства, из коих один есть совершенное, истинное единение, а два других - его взаимно противоположные редукции, умаления, - исконна для Хомякова. Определяющий признак каждого вида - тип связи между элементами единства: в ущербных видах связь либо совсем отсутствует, номинальна, либо, напротив, жестко, недвижно сковывает элементы; истинный же вид сочетает взаимосвязанность элементов и их свободное самостоятельное существование. На ранних этапах образами истинного единства служили жизнь, организм, община, народ; ущербного - груда песчинок, общество, сложившееся в итоге войн и миграций (бессвязность) или стена из кирпичей, отряд рабов, солдат и т.п. (тотальная связанность). Теперь, на богословском этапе, три вида единства являются как православие (истинная Церковь, Церковь как таковая, соборное единство...), протестантство и католичество. "Единство у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян - только в стройности движений подданных полудуховного государства" [2]. Этот тезис определяет общий характер трактовки инославия у Хомякова и главное направление его критики, пространной, а нередко и весьма резкой. Чтобы правильно оценить подход Хомякова к инославию, надо увидеть место и функцию данной темы в общей логике его мысли. На новом этапе эта мысль вовсе не покидает своей базовой парадигмы - оппозиции двух принципов устроения сущего и бытия, "Жизни" и "Мертвенности", как положительного и отрицательного полюсов; но оба полюса получают новое воплощение. Положительный полюс раскрывается теперь как Соборность (Соборное Единство) и Церковь, причем последняя, в согласии с каноническою позицией православия, отождествляется с Православною Церковью: "Церковь называется Православною или Восточною или Греко-Российскою" [3]. Соответственно, противный полюс воплощается в "ином православию" - в инославии, сохраняя при этом свой прежний смысл (начала Мертвенности, обратного Жизни) и прежнюю роль (методологического оппонента, чрез критику которого совершается раскрытие положительного начала). Отсюда понятны резкость критики Хомякова и то странное обстоятельство, что в этой критике он всего настойчивей утверждает именно мертвенность, отсутствие жизни в Западном христианстве - хотя на практике активная жизнь последнего, и в католичестве, и в протестантстве, явно не уступала православию, а в полномерности, развитости всех сторон, измерений церковной жизни заведомо превосходила его. Философ не может отрицать наглядной реальности, но он толкует ее нужным образом, объявляя наглядное "кажущимся" и находя, что в Восточном христианстве "жизнь действительная при кажущемся омертвении", тогда как в Западном "смерть действительная при кажущейся жизненности" [4]. И по законам риторики, сомнительность тезиса заставляет утверждать его еще настойчивее и резче [5]. Далее, в своем содержании тема инославия раздвоена на темы о католичестве и протестантстве; и то, как рассматриваются оба исповедания, также делается понятным из общей логики. Для Хомякова, они вместе, в совокупности, воплощают Мертвенность, являя собою два ее взаимно противоположных вида. Такая раздвоенность заложена уже в самой природе этого принципа как антитезы Жизни. Жизнь как органическое единство может разрушаться, утрачиваться двумя противоположными путями: в распаде внутренних органических связей и в их застывании, замене их внешними оковами. Поэтому бинарная оппозиция Жизнь - Мертвенность вполне равносильна описанной схеме "троякого рода единства"; и если прежде раздвоенность негативного полюса оппозиции не играла особой роли, на богословском этапе она оказывается удобно приложима к реальности. Именно так предстают у Хомякова западные исповедания: как два противоположных пути разрушения живого единства и отпадения от Церкви - Жизни; и будучи в одинаковом отношении к положительному полюсу, они выступают как явления одного порядка, имеющие общие определяющие черты. Укажем две основные. Во-первых, разделение Восточной и Западной Церквей, по Хомякову, есть следствие вероучительных изменений, таких как Filioque, односторонне и самочинно, без общецерковного согласия и решения, вводившихся Западом; и точно так же самочинно потом проводили Реформу протестанты. Поэтому католичество, отделенное от православия, есть также проявление "реформатства" и "протестантства". "Католики - сами протестанты с первой минуты своего отпадения" [6], и обычная формула Хомякова есть "протестантство романское и германское"; другим общим их именем служит "раскол". Во-вторых, оба пути отхода от органического единства Жизни суть редукции этого единства, его умаления, меняющие его сверхрациональную природу на упрощенный и обедненный, рационально определимый тип организации. Поэтому "две части западного раскола [католичество и протестантство]... не что иное как несомненный рационализм... их общее основание есть рационализм" [7]. Возвращаясь же к положительному полюсу, соборному единству Церкви, мы замечаем, что противопоставление инославию все же играет в его раскрытии лишь подсобную роль. Главное содержание понятия, его наиболее существенные свойства выясняются не из противопоставлений и отличений, а из свидетельств опыта. Соборность - опытный концепт, и то, что мы называем "учением Хомякова о соборности", есть, главною и важнейшей частью, не построенная теория, а изложенный опыт. Как мы подчеркивали, мысль Хомякова всегда носит не отвлеченно-спекулятивный, а конкретно-опытный характер; однако сам опыт человека меняется, созревая и углубляясь. И если прежде для философа стоял в центре опыт родовой и социальный, то на позднем, богословском этапе достигают выражения и получают первенство иные, самые глубинные опытные пласты: личный опыт православной церковности. Выше, в самом начале, мы уже говорили о религиозности Хомякова, ее общем типе. Свидетельства на этот счет отнюдь не обширны: хотя религиозный опыт был всегда стержнем его жизни и личности, философ оставлял его сокровенным, не выносимым на поверхность (напомним приводившееся уже: "Молился он много и усердно, но старался этого не показывать и даже это скрывать"). Однако немногое известное выразительно. Оно, прежде всего, говорит о высокой и постоянной напряженности религиозной жизни. Так рассказывает Самарин, который, ночуя по случаю в одной комнате с Хомяковым и под утро проснувшись, стал невольным свидетелем его молитвы: "Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула. Голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания... от человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь" [8]. Другой подобный рассказ дошел... от разбойников, желавших ограбить его усадьбу. Будучи пойманными поздней, они сообщили, что наметивши ограбление, они не исполнили, однако, своего плана: им помешало, что в одной из комнат усадьбы не гас свет и, как могли они видеть, до утра неусыпно молился барин. Но стоит отметить, что эта горячая молитвенность не принимает специфически мистических или аскетических форм, и философ не вступает на путь духовной практики исихастского типа; в его текстах даже можно найти свидетельства скептического и неодобрительного отношенья к ней. Насколько известно, он не включился в завязанную Киреевскими активную, тесную связь с Оптиною Пустынью, знаменитым центром исихастской традиции. Это многозначительно, ибо исихазм - школа не совместной, общежительной, а уединенной духовной жизни. У Хомякова же лейтмотивом, определяющею чертой его религиозности служило не столько личное, индивидуальное устремление к Богу и общение с Ним, сколько именно - единение в вере, общая, сверхиндивидуальная жизнь, обретаемая в разделяемой обращенности к Богу; или, говоря коротко, - Церковь. Именно Церковь, а не перипетии собственного индивидуального духовного пути - средоточие религиозного опыта Хомякова, и его экклезиология соборности - прямое выражение этого опыта. Все исследователи согласно видят в этой особенности ключ к его богословию. "Хомяков жил в Церкви": к такой формуле приходит Юрий Самарин, подыскивая, как передать жизненный нерв его творчества и личности. "Хомяков подошел к существу Церкви изнутри, а не извне... в его богословии выразился живой опыт Православного Востока" [9], - не мог не заметить и Бердяев, хоть сам был далек от этого живого опыта. Но всего глубже и точней сказал о богословском способе Хомякова другой православный экклезиолог, о. Георгий Флоровский: "Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он сознательно не доказывает и не определяет, - он свидетельствует и описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней. Богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства" [10]. Итак, что ж описывает очевидец-участник жизни Церкви? Прежде всего - многие общие черты с тою жизнью, что им описывалась раньше, жизнью рода и народа, общины, а также и жизнью как общим принципом. Главная из таких черт - органичность: жизнь - это живой организм. Черта эта утверждается настойчиво, выдвигаясь на первый план: "Церковь в ее истории... живой и неразрушимый организм" [11]; Церковь - "органическое единство во Иисусе Христе", это - "Церковь, признающая себя единством органическим", и т.д. и т.п. Квалификация Церкви как организма, органического образования, органического единства - важное терминологическое новшество Хомякова, активно подхваченное всей экклезиологией славянофилов [12] и, в целом, принятое и закрепившееся в православном богословии. Нет сомнения, что у него есть прочные корни и основания в Писании, в экклезиологии ап. Павла, утверждающей Церковь как Мистическое Тело Христа и, разумеется, тоже возникающей не как сочиненная теория, а как свидетельство опыта. Но стоит указать и одну разделяющую грань: речь богослова, в отличие от речи апостола, - не откровение, а только артикуляция, подыскание понятий; и понятие организма, в отличие от Мистического Тела, вводит нас в научный дискурс. Здесь термины имеют четкую дефиницию и сферу употребления, и заведомо нельзя сказать, что "организм" может служить подлинной дефиницией Церкви в ее сути и полноте (он неотделим от сети биологических коннотаций, снижающих и редуцирующих, свойства его не охватывают многих ключевых свойств Церкви и т.д.). Это справедливо отмечал, критикуя Хомякова, Флоренский [13]; но в защиту нашего автора надо сказать, что внимательный анализ показывает мудрую осторожность его письма: в отличие от многих последователей, он очень редко называет напрямик Церковь - организмом; по сути, он утверждает лишь, что Церкви присущ ряд важных свойств организма и в неких существенных чертах своего бытия Церковь органична. Как подобает свидетельству, это утверждение органичности Церкви не декларативно, а предметно-конкретно. Все главные свойства живого организма - свойства его внутренней жизни, невидимые и непонятные для внешнего наблюдателя. Жизнь как таковая неформализуема, сверхрациональна, ее познание требует взгляда изнутри, извне же сущность ее неуловима и непостижима. Именно это свидетельствует Хомяков о Церкви. Она не определима и не познаваема со стороны, не имеет формальных, заранее известных признаков, по которым ее можно было бы опознать и удостоверить. Ее определяющие свойства невидимы, неразличимы не только для чувственного восприятия, но и для рассудочного, рационального познания. Эти свойства нельзя вывести логически, и больше того, нельзя достоверно заключить даже о простом наличии ее. "Церковь видима только верующему... Знание о ее существовании есть также дар благодати" [14]. Как явствует отсюда, и видение Церкви, и знание о ней, тем не менее, возможны и существуют; однако отличие их в том, что они не берутся, а даются: как жизнь видится и познается чрез "признаки жизни" - знаки, подаваемые ею самой, так видение и знание Церкви даются лишь ее собственным изъявлением, самосвидетельством. Так говорит Хомяков: "Церковь не доказывает себя, а свидетельствуется собою" [15]. Таково первое из разряда органических свойств. Далее, как мы видели, органическим признается тип единства, присущий Церкви. Выше мы описали два иных типа, которые Хомяков приписывает протестантству и католичеству и трактует как рационалистические редукции, умаления истинного единства Церкви; само же это сверхрациональное единство он неизменно характеризует как "органическое". Ключевая черта, которою философ определяет этот особый тип единства, - связь его с началом свободы. В рационалистическом понимании, как и в обычных эмпирических проявлениях, эти начала полярны, несовместимы, и в инославии, по Хомякову, это понимание победило: католичество избирает жесткое подчинение внешнему авторитету, или единство без свободы, протестантство - свободу одинокого разума, "личных мнений без общей связи", без единства. В Церкви же - таинственное соединение, синтез этих начал, в котором они оба изменяют свою природу, становясь не только совместимы, но взаимно необходимы, сближаясь до тождества друг другу. Многократно, без конца варьируя формулы, Хомяков стремится передать этот синтез: "Церковь - свобода в единстве" [16], "свободное единство живой веры", "единство ... плод и проявление христианской свободы" [17], "Единство Церкви есть не иное что как согласие личных свобод" [18], "свобода и единство - таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе" [19] и т.д. и т.д. Вглядимся, что за концепция свободы возникает из этих формул. Она крайне отлична от привычных категорий свободы воли или свободы выбора в западной философии и теологии, которые заведомо не могут служить созидательными началами единства, будь то церковного или иного. Элемент выбора не входит вообще в ее конституцию; свобода христианина в Церкви - это свобода его самореализации, самоосуществления, которые для верующего, в "состоянии веры", отнюдь не связаны с выбором, а заключаются в Богоустремлении и Богообщении. И хотя Хомяков не указывает (и возможно, даже не знает) этого - его понятие свободы как самоосуществления в Богообщении, соединении с Богом, имеет явные патристические корни, совпадая, по сути, с понятием "свободы (или воли) природной", ε υο преп. Максима Исповедника. Это понятие преп. Максима противоположно обычной эмпирической свободе выбора, или "гномической", ε ο: "свобода природная" определяется не теми или иными эмпирическими актами, но отношением к собственной природе, как бытийная стратегия человека, состоящая в реализации определенного бытийного назначения, онтологического телоса, - т.е. именно в "самоосуществлении в Богообщении". Понятно, что такая свобода, в самом деле, тождественна единству входящих в Церковь; но столь же понятно, что принятие свободою данной формы требует некой фундаментальной предпосылки. Эта предпосылка выражается Хомяковым по-разному, в разных терминах: как обладание верой (см. выше), пребывание в Церкви, "нравственный закон взаимной любви и молитвы", "Божественная благодать взаимной любви"... Но все формулы, по существу, равносильны: они означают, что в Церкви неотъемлемо присутствует особое начало, действием которого свобода человека трансформируется, преображается в свободу бытийного самоосуществления. Патристическая концепция свободы, "свобода природная" преп. Максима, выступает здесь как экклезиологический принцип: это свобода, которую человек обретает в Церкви. Преображающим же началом служит Божественная благодать, обитающая в Церкви как наделенной святостью; и таким образом, свобода в Церкви имеет благодатную и харизматическую природу. "Просвещенная благодатью свобода" - так часто называет ее Хомяков. Но стоит заметить, что, четко различая, подобно преп. Максиму, два вида свободы, или "свободу в смысле политическом и в смысле христианском", философ вовсе не утверждал, что эмпирическая свобода человека в мире противоречит свободе онтологической, христианской или для нее безразлична. Напротив, он был безусловным поборником личных свобод, и духовной, и политической, и хотя в Николаевской России отнюдь не мог печатно заявлять о подобном, но все же во французских брошюрах он ратует за свободу мнения и исследования, а в переписке с Пальмером мы можем прочесть, что "расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов" [20]. А.С. Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа. [Далее как НС-2.] // А.С. Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т. 2. М. 1994. С. 88. ^ Там же. ^ Он же. Церковь одна. Цит. изд. С. 23. Хомяков, впрочем, уточняет: "но все сии названия суть только названия временные", поскольку "не связывается Церковь с какою-нибудь местностью" (там же), и он имеет в виду перспективу преодоления разделенности христиан, которая рисуется как "исчезновение ложных учений". ^ Он же. НС-2. С. 124. ^ Ср хотя бы: "В протестантстве ... вместо жизни мы находим ничтожество или смерть... В романизме... ничтожество или признаки духовной смерти... Оба протестантства (римское и германское)... напрасно опасаются, как бы их не убило неверие. Чтобы быть убитым, нужно быть существом живым; они же ... носят уже смерть в себе самих. Неверию остается только убрать трупы и подмести арену" (НС-2. С. 122-125). ^ А.С. Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. [Далее как НС-1.] // А.С. Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т. 2. С. 50. ^ Он же. НС-2. С. 124. ^ Ю.Ф. Самарин. Записки. Цит. по: Г.В. Флоровский. Пути русского богословия. Изд. 3. Париж 1983. С. 272. ^ Н.А. Бердяев. Цит. соч. С. 84, 82. ^ Г.В. Флоровский. Цит. соч. С. 274, 275 (курсив автора). ^ А.С. Хомяков. НС-2. С. 121. ^ Ср., напр., у Самарина: "Церковь есть живой организм, организм истины и любви или говоря точней: истина и любовь как организм". Ю.Ф. Самарин. Предисловие // А.С. Хомяков. Полн.собр. соч. Т. 2. Прага 1867. С. XXVIII. ^ См., напр.: П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П.А. Флоренский: Pro et Contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб. 1996. С. 195-196. ^ А.С. Хомяков. Церковь одна. С. 12. ^ Там же. С. 9. ^ Он же. НС-2. С. 66. ^ Он же. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры [Далее как ЕНС.] // А.С. Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т. 2. С. 208. ^ Там же. С. 209. ^ Там же. С. 217. ^ Он же. Письмо V к Пальмеру. Цит. изд. С. 280. ^

1. От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело

Харизматический синтез единства и свободы в Церкви вплотную подводит нас к раскрытию природы соборности. В особой заметке, посвященной терминам "кафолический" и "соборный", Хомяков разъясняет свою трактовку понятия. Усиленно подчеркнув важность перевода греческого οο как "соборный" (см. выше), он говорит, что переводчики Символа веры "остановились на слове "соборный", поскольку "Собор" выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве" [1]. Смысл этого лаконичного суждения раскрывается в свете сказанного выше. Ясно, что то "единство во множестве", какое становится атрибутом и самим определением Церкви, единство множества, существующее всегда и без внешнего соединения, - такое единство есть не что иное как "единство истинное, внутреннее", которое составляет "плод и проявление свободы", таинственно сочетаясь и отождествляясь с нею. Поэтому в атрибуте соборности выражается и закрепляется тождество единства и свободы в Церкви; и поскольку это тождество устанавливается, как говорит Хомяков, "по благодати Божией, а не человеческому установлению", - соборность также имеет благодатную и сверхэмпирическую природу. "Соборность в понимании Хомякова - это не человеческая, а Божественная характеристика" [2]. Но тождество свободы и единства есть самая сердцевина, конститутивный принцип церковного устроения; и потому выражающая его соборность есть для Хомякова центральный, ключевой атрибут, сама квинтэссенция церковности. "Одно это слово содержит в себе целое исповедание веры" [3]. Так хомяковское учение о Церкви оформляется в экклезиологию соборности. Жизненный нерв такой экклезиологии, ее специфика - того же рода, что в прежней хомяковской трактовке "жизни": это - своеобразный холизм, пафос Целого, Всеединства, которое одно является исключительным держателем и истоком всякой сути и ценности. Этим определяются позиции учения в целом ряде проблем. Одна из них - проблема "голоса Церкви": как должно выражаться самосвидетельство Церкви? как изъявляется церковное решение и суждение? Понятно, что общецерковное суждение - некоторая форма консензуса, согласия членов Церкви; но принцип соборности диктует весьма особую форму этого согласия. Соборность - онтологическое единство множества членов, и потому то согласие их, каким свидетельствуется Церковь, - отнюдь не простое совпадение мнений. Внутри Церкви согласие людей трансформируется так же как их свобода: выражая бытийное их единство, оно перестает быть обычным "согласием в мнениях или целях" и становится совершенным единством мысли, как и единством чувства, единомыслием и единодушием. Это различие согласия обычного и "соборного" удачно выразил о. Сергий Булгаков: "Существа соборности ищут на основе единения в объекте, в любви к одному и тому же [т.е. согласия мнений - С.Х. ]... Однако всего этого мало... соборность состоит, в первооснове своей, в единении в субъекте, в ипостасности" [4]. Не мы определяем истину, соглашаясь во мнениях о ней, но Истина, нас преображая, делает нас едиными в ипостасности (по Булгакову) - или осуществляющими свободу природную (по преп. Максиму) - или наделенными свободным единодушием (по Хомякову). Все эти формулы православных мыслителей трех разных эпох выражают в точности то же. Сюда близко примыкает и проблема авторитета, к которой не раз возвращается Хомяков, находя здесь один из коренных пунктов в расхождениях с католичеством. Как заявляет он в одном из самых цитируемых мест своих сочинений, понятие авторитета вообще чуждо домостроительству Церкви: "Церковь - авторитет", - сказал Гизо... Нет! Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его" [5]. Как внешний принцип, авторитет принадлежит мирскому и государственному порядку, он уничтожает свободу, и с его внедрением в Церкви "государство заняло место Церкви... Церковь обратила человека себе в раба" [6]. Полемика Хомякова здесь прямо направлена на статус папы в католичестве, и особенно острое его неприятие вызывает подготавливавшийся тогда догмат о папской непогрешимости. Вполне понятно: этот догмат прямым и вопиющим образом противоречит соборному пониманию церковной истины. Соборный характер истины означает, по Хомякову, что "истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе" [7]; или, равносильно этому, "непогрешимость в догмате, т.е. познание истины имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе" [8]. Как легко заключить отсюда, "Церковь видит лишь верх нелепости в притязании какого-либо епископа на непогрешимость в вере. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегиею в особенности" [9]. Парадокс, однако, состоял в том, что в пору деятельности Хомякова учение о соборности нисколько не было соборным - то есть разделяемым Церковью - учением. Оно не имело ни известности, ни поддержки, и как не без горечи писал Хомяков (Пальмеру), его позиции "были прямым отрицанием многих определений Церкви и ее сущности, данных теми богословами нашими, которые к несчастью воспитались под влиянием западной науки" [10]. Проповедь соборности была делом одиночки - и такая ситуация, хотя и не подрывала прямо само учение, но значила, по меньшей мере, что в современной автору церковной реальности защищаемые им начала выражены ничтожным образом. В свете этого мы непременно должны упомянуть здесь событие, ставшее для Хомякова радостным исключением: появление в 1848 г. так наз. "Послания Восточных Патриархов". То было обширное определение по межконфессиональным вопросам, составленное в ответ на прозелитическую активность Пия IX и подписанное четырьмя патриархами и 29-ю епископами православных церквей Востока (Константинопольской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской). Экклезиологические позиции Послания (их главный тезис мы привели выше), хотя и бегло представленные, были в явном согласии с учением Хомякова; и это поистине стало для него "нечаянной радостью", неожиданною и важной поддержкой. Он обращается к Посланию много раз, приводит парафразы его в таком виде, что они в точности звучат как собственные его тезисы о соборности, - и называет факт его появления "самым значительным событием в церковной истории за много веков". Коль скоро соборность заключает в себе, по Хомякову, "целое исповедание веры", она оказывается центром и фокусом всего домостроительства Церкви; к ней стягиваются и ей проникаются все части этого домостроительства. Если следовать Символу, то в качестве таковых частей, наряду с икономией соборности, должны служить: икономия единства - икономия святости - икономия апостоличности. Из них первая, как мы видели, выступая у Хомякова как икономия нераздельных единства и свободы, прямо сливается с икономией соборности и вбирается в нее. Последняя же не получает в его богословии большого внимания. Из относящихся к ней тем, он касается сколько-нибудь подробно всего лишь двух: это тема миссии и тема Предания. О миссии говорит он (в Письмах II и III к Пальмеру) в сугубо оправдательном ключе, в ответ на упреки Пальмера, который порицал православие за нерадивость в деле распространения веры. Находя лишь кой-какие побочные, но не принципиальные возражения, он принимает упреки со смирением - и в том, по справедливому замечанию комментатора (В.М. Лурье в изд. 1994 г.), оказывается поверхностен: ибо возразить было что. В действительности, православная миссионерская проповедь велась в первой половине XIX в. на широких пространствах Сибири, Алтая, даже Аляски; но стиль ее был отличен от католического активизма: сами глубинные черты православной духовности диктуют чуткий, нефорсированный подход к проповеди веры, особо требовательный к духовным качествам самих проповедующих. Что же до Предания Церкви, то о нем Хомяков говорит не раз, но особенно не заходит вглубь: в своем "катехизисе" он сжато резюмирует каноническую православную позицию неразделимости и равной Богодухновенности Писания и Предания; в полемических текстах, повторяя эту позицию, он также критикует протестантское "упразднение Предания" и католическое смешение предания местного с "догматическим вселенским Преданием". Напротив, святость Церкви никак не может остаться в кругу незначительных тем. Будет правильным сказать: центр и фокус экклезиологии Хомякова - не просто соборность, но соборность, составляющая одно со святостью, сущая с нею в срастворенности, обоюдной связи - так что святость оказывается соборна, а соборность - свята (напомним, что это - "Божественная характеристика"). Эта обоюдная связь двух начал церковности ярко выступает в трактовке молитвы у Хомякова. Служа и средством, и самой средою Богоустремления и Богообщения, стихия молитвы входит неотъемлемым элементом в домостроительство святости, и само обожение человека мистико-аскетическая традиция православия ставит в теснейшую связь с молитвой. Хомяков же всюду, последовательно утверждает церковную и соборную природу молитвы. Молитва у него - отнюдь не индивидуальный акт, но акт Церкви (характерная печать холизма), и на первый план в молитве им выдвигается не вертикальное, а горизонтальное ее измерение, не устремленность молящегося к Богу, но созидаемая молитвою связь членов Церкви: "Каждый из нас требует молитвы от всех и всем должен своими молитвами, живым и усопшим" [11]. Эта молитвенная связь играет критически важную роль в Церкви, составляя особый церковный способ общения, своего рода систему коммуникаций, пронизывающую всю ткань, все тело Церкви; и понятно, что в органической парадигме для этой системы напрашивается метафора кровообращения. "Молитва всех о каждом и каждого о всех... есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви, она ее жизнь и выражение ее жизни, она глагол ее любви, вечное дыхание Духа Божия" [12]. В своем "катехизисе" Хомяков выражает этот образ со сжатой силой: "Кровь же Церкви - взаимная молитва" [13]. Этот подход к молитве, оставляющий на втором плане ее вертикальное измерение и уделяющий взаимности и соборности молитвы больше внимания, чем самой цели Богообщения, заведомо не охватывает всех сторон молитвенной жизни православия. Русское исихастское возрождение XIX-XX вв., а также и развитие православного богословия сформировали прочный взгляд, по которому суть православной духовности, ее подлинное выражение - это исихастский строй внутренней жизни и путь молитвенного делания. Но этот путь, этот строй заметно отличны от хомяковских. В отличие от его соратника Киреевского, установки уединения и молчания, сама идея индивидуальной "практики себя", методической дисциплины духовного восхождения, - не близки его духовному миру и складу личности. Напомним, что он - снова в отличие от Киреевского - не проходил обращения, и весь духовный путь его - не движение, а стояние в вере, держание изначальных устоев. Но соборность неотрывна от святости, и соборность молитвы у Хомякова не исключает, а предполагает ее харизматическую, благодатную природу: ибо связь в молитве - связь благодатной любви, что есть "Божественный дар". Равно как и обратно, аскетическое видение молитвы не исключает, а предполагает ее соборную сущность. Установки православного подвига всегда включали в себя своеобразную диалектику "отшельнической соборности", антиномическое сочетание отъединенности и совместности. Уже в древнейшем исихастском трактате о молитве прочтем: "Монах тот, кто от всех отделясь, со всеми состоит в единении" [14], и самый образ молитвы - кровеносной системы также возникает в аскетических текстах: "Молитва... животворит духовный организм так же как кислород, принятый в дыхании, через кровь расходится по всему телу и оживляет его" [15]. Так говорит св. Феофан Затворник, крупнейший учитель Исихастского возрождения в России, и речь Хомякова о соборной молитве - не в расхождении, а в согласии с ним. Он же. Письмо к редактору "L'Union Chretienne" о значении слов "кафолический" и "соборный" по поводу речи отца Гагарина, иезуита. Цит. изд. Т. 2. С. 242. ^ Г.В. Флоровский. Цит. соч. С. 277. ^ А.С. Хомяков. Письмо к редактору "L'Union Chretienne" о значении слов "кафолический" и "соборный" по поводу речи отца Гагарина, иезуита. С. 242. ^ С.Н. Булгаков. Трагедия философии. Соч. в 2-х тт. Т.1. М. 1993. С. 411 (курсив автора). ^ А.С. Хомяков. НС-1. С. 43-44. ^ Там же. С. 43. ^ Он же. НС-2. С. 78. ^ Там же. С. 81. ^ Там же. С. 107. Заметим, что Вл. Соловьев пытался проводить совсем иной взгляд на отношение соборности к католическим принципам церковной организации. По его утверждению, "принцип папского единовластия... не мешал и не мешает папам действовать соборно... Соборное начало проявлялось на Западе даже гораздо сильнее чем на Востоке", и даже Ватиканским догматом лишь "ограничивается, но не исключается значение соборного начала в Церкви" (Вл.С. Соловьев. Национальный вопрос в России. Вып.1.// Вл.С. Соловьев. Собр. соч. Т. 5. СПб., б.г. С. 64). Но все эти тезисы основаны на его собственной трактовке соборности, по которой "Соборное начало само по себе есть начало человеческое и как все человеческое может быть обращено и в хорошую, и в худую сторону" (там же, с. 63). Ввиду кричащего расхождения этой трактовки с хомяковской и общеправославной, намеченная здесь теория "папской соборности" не получила развития. ^ Он же. Письмо V к Пальмеру. С. 279. ^ Он же. Церковь одна. С. 19. ^ Он же. НС-2. С. 94. ^ Он же. Церковь одна. С. 21. ^ Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Добротолюбие. Т. 2. М. 1900. С. 222. ^ Еп. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения. М. 1892. С. 163. ^

1. От славянофильства к соборности: Алексей Хомяков и его дело

Эти новые возникающие черты - нераздельная диада церковных святости и соборности, образ особой "кровеносной системы" тела Церкви - начинают приоткрывать нам видение Церкви у Хомякова в его цельности; мы лучше понимаем теперь, что стоит за его органическим дискурсом. В отличие от позднейшей русской "органической мысли", акцент здесь отнюдь не на сближении и слиянии Церкви с земными структурами и стихиями, но на утверждении своего особого бытия, полноценного и самодостаточного, каким обладает Церковь. Но это бытие - не абстрактное, оно полно энергии и движения, оно есть жизнь - и потому сам термин "бытие" для него недостаточен, слишком пуст. В поисках более конкретного имени, Хомяков избирает "организм": но, сознавая риск редукции, снижающих коннотаций (см. выше), он пишет обычно так, что сам стиль его говорит и напоминает: если Церковь и организм, то это - особый организм, быть может, Сверх-организм... Мы знаем сегодня, что подобное бытие, или "организм высшего рода", которому присущи духовная жизнь и общение любви, надо описывать не в категориях организма, а в категориях личности; но мысль Хомякова еще не могла сделать этого шага (лишь однажды мы встретим у него: "Церковь как личность живая"). Однако, когда мы проникли в способ мышления автора, выбор категорий теряет свою остроту. Мы поняли главное, что стремится донести автор: Церковь - особый мир и особый порядок бытия. Так можно выразить "чувство Церкви" у Хомякова; и в свете этого, фраза Самарина о том, что Хомяков "жил в Церкви", получает насыщенный и глубокий смысл. Данный тезис - фундаментальная предпосылка экклезиологии Хомякова; им объясняются позиции его богословия во множестве крупных и мелких тем. Становится, прежде всего, понятна хомяковская трактовка веры: ясно, что это понятие должно иметь у него сущностный и бытийный смысл, не сводящийся ни к психологии, ни к гносеологии. Мир Церкви, бытие Церкви проявляются, обнаруживают себя человеку не чисто внешне (физически-вещественно), но и не чисто внутренне (субъективно-психологически). Коль скоро это особый мир и порядок бытия, человек должен обрести принадлежность, причастность к ним или способность воспринимать их: это одно и то же, ибо воспринимать их возможно лишь изнутри, к ним принадлежа. Эта способность и есть "вера... по благодати Господней не веренье и не аналитическое познание, а внутреннее совершенство и созерцание Божественного" [1]. Как видим, она понимается у Хомякова как своеобразное "духовное зрение" (ср. приводившееся: "Церковь видима только верующему"), подобно "умным чувствам" в аскетике, особым способностям восприятия, открывающимся в духовном восхождении. Общность еще и в том, что в обоих случаях условием, предпосылкой видения служат благодать и любовь. "Вера смыслящая есть дар благодати" [2]. Прямым развитием этой логики является и трактовка церковных таинств. Церковь - особый мир и порядок бытия, "мир веры": все сакраментальное богословие Хомякова строится в рамках этой позиции, и только из нее может быть верно понято. Вот его исходный и ключевой тезис в данной теме: "Первейший элемент каждого таинства есть Церковь и... собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества" [3]. Ясно, что этот тезис вполне вытекает из указанной позиции; и далее на его основе Хомяков производит разбор каждого из таинств, останавливаясь особо на Евхаристии и критикуя как католический, так и протестантский подход. Однако в отрыве от своих экклезиологических корней, его толкование легко возможно принять за протестантский уклон, превращающий таинства в феномены чистого субъективизма. Подобный взгляд высказан был Флоренским, который в 1916 г. выступил с резкой критикой хомяковского истолкования Евхаристии [4]. Примечательно, что Н.А. Бердяев, много критиковавший Флоренского и всегда расходившийся с ним, в данном вопросе присоединился к нему: "В учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму, преобладание момента субъективно-духовного и морального над объективно-космическим... Тут, может быть, сказалась недостаточная чуткость Хомякова к мистической стороне христианства... Отец П. Флоренский в вопросе о таинствах более прав, чем Хомяков" [5]. Этот пассаж Бердяева любопытен и показателен. Упрекая Хомякова в невнимании к некой "космической мистерии" (которая действительно не стоит в центре хомяковского понимания христианства, ибо никак не стоит в центре самого христианства), Бердяев приписывает ему субъективистский взгляд, поскольку не замечает в его понимании христианства другой мистерии - мистерии Церкви. Истовая вера в мистическую реальность Церкви, живой опыт этой реальности проводят резкую грань между взглядами Хомякова и протестантством. По мемуарным свидетельствам, истинный характер хомяковской позиции верно увидели и оценили в христианском кружке М.А. Новоселова, став на сторону Хомякова против Флоренского; и сам Флоренский после дискуссии с Новоселовым признал неправоту своей критики [6]. Но при всем том, как Флоренский, так и Бердяев правильно уловили, что Хомяков сильней всего опасается уклонений к "языческой магии" в трактовке таинств - уклонений, всегда присущих народной религиозности и в изобилии процветавших в России; и его пафос резкого неприятия этих уклонений [7] оказывался отчасти созвучен протестантской мысли. Далее, в кругу тем, решение которых у Хомякова целиком зиждется на опыте премирной реальности Церкви, можно упомянуть и его герменевтику, подход к пониманию Писания. Суть подхода ясна заранее: как Писание, так и толкование его - явления жизни Церкви, подчиняющиеся лишь особым законам "мира веры". "Св. Писание есть откровение Божие, свободно понятое разумом Церкви... Все тайны веры были открыты Церкви Христовой от самого ее основания... и все эти тайны выражены были первыми Христовыми учениками, но были выражены только для Церкви и только ею могут быть поняты" [8]. Отсюда следует, что герменевтика Писания может быть исключительно церковною и соборною герменевтикой: "Слова, которыми выражаются понятия о мире Божественном, могут быть понятны только для того, чья собственная жизнь находится в согласии с реальность этого мира... Слова [Писания]... представляются в своем реальном смысле только тому, чья жизнь составляет живую принадлежность организма Церкви" [9]. Все эти обсуждавшиеся черты - разнообразные проявления и следствия самостоятельной и премирной реальности Церкви. Восходя от следствий к причинам, нам время перейти к тем началам, коими создается и держится эта особая реальность. Здесь мы на почве общих устоев христианской и православной экклезиологии; но важно, с какою истовой глубиной, не формально, а действенно и предметно, эти устои утверждаются в учении Хомякова. Премирная природа Церкви - не что иное как действие в Церкви Св. Духа, нетварной благодати Его; первый же дар Божественной благодати - любовь. Начало любви известно и в метафизике, и в теологии во многих формах; и наряду с формами, что ограничены горизонтом здешнего бытия, принадлежа психологии и морали, существует любовь как бытийный принцип: любовь совершенная и Божественная, "движущая Солнце и светила", выражающая норму иного порядка бытия. Именно она даруется благодатью Св. Духа, и все, кто ею связуются, - это и есть Церковь. Даруемая Духом любовь - взаимная благодатная любовь всех сущих в Церкви - есть подлинное основание Церкви. Истина эта краеугольна для Хомякова, он повторяет, варьирует ее множество раз: "Церковь, тело Христово, органическое основание которого есть любовь" [10]; "Церковь, признающая себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви" [11]; "учение о взаимной любви, на которой единственно зиждется вся жизнь Церкви" [12]; и т.д. и т.д.; и наконец в литургике он также находит свидетельство того, что любовь - основание единства Церкви "возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и сына и Св. Духа"... слова древней литургии, слова высокой догматической важности" [13]. Необходимый вывод отсюда тот, что богословие Хомякова - не только богословие соборности, но и богословие любви; однако здесь нет двух разных первоначал. Богословие Хомякова есть богословие соборности, потому что оно - богословие любви: ибо сама соборность - не что иное как осуществление взаимной благодатной любви. Благодать и любовь - полагающие силы, конституирующие принципы Церкви как особого порядка бытия, "мира веры", мира соборности. Устроение этого мира и его образ жизни сейчас представились нам ясней. Конечно, он не является во всем и абсолютно иным по отношению к эмпирическому миру и обществу, он также представляет собой сообщество пребывающих в общении членов, лиц, он характеризуется теми же аспектами, атрибутами, что эмпирические людские сообщества. Но все эти аспекты и атрибуты - уже отнюдь не такие, какими они бывают у обычных обществ и институтов. "Церковь живет даже на земле не земною, человеческой жизнью, но жизнью Божественной и благодатной" [14]. Обозревая содержание этой главы, мы видим, что его можно почти целиком свести к цепочке одинаковых, однотипных выводов: выводов о том, что та или иная черта реальности, делаясь атрибутом Церкви, обретает связь с благодатью и этою связью преображается, изменяет свою природу. Все стороны, свойства, элементы строения и жизни Церкви проходят это "соборное преображение Духом": "любовь есть Божественный дар", "вера смыслящая есть дар благодати", единство Церкви - "единство по благодати Божией, а не по человеческому установлению", свобода - "просвещенная благодатью свобода", "мысль Церкви - ... просвещенный благодатью разум ее членов"... - и так далее, без конца. И в этой цепочке выводов, богословие Хомякова действительно предстает нам как конкретное описание благодатной жизни Церкви, данное изнутри очевидцем. Став фактом живого опыта, реальность этой мистической жизни делается убедительна и наглядна. "В изображении Хомякова самодостаточность Церкви показана с покоряющей очевидностью" [15]. В этом - особый дар Хомякова, одно из ценнейших качеств его богословской мысли. Живая наглядность реальности Церкви у Хомякова позволяет глубже понять природу этой реальности. Прежде всего, можно окончательно уяснить и смысл, и границы органической парадигмы или метафоры в его экклезиологии. В конечном счете, Церковь сближает с организмом один ключевой принцип: принцип холистического приращения, согласно которому каждая часть, член, входя в Целое, испытывает претворение (расширение, усиление...) "делается больше себя самого"; так что Целое тут больше, чем простая сумма частей. Сравнительно с любой частью оно обладает новым качеством, новой природой, которая выражается в связной совместной вовлеченности всех частей в общую жизнь, внутренне-внешнюю "глобальную динамику". - Но стоит углубить, провести дальше сопоставление. Необходимо должен быть источник этой особой силы или способности Целого; и чтобы обладать силой претворяющего воздействия, чтобы сообщить собранию частей новую природу, он сам должен обладать иной, чем они, природой, должен лежать в ином уровне или горизонте реальности. Ключ к жизни Целого - в этом Внеположном Источнике. Для организма это, очевидно, генетический код, для Церкви же - Дух Св., Ипостась Бога, Которого в этой логике - и в свете православной идеи обожения - мы бы могли назвать нашим "небесным кодом". Но далее идут важные расхождения. Законы генетики действуют с необходимостью и наталкиваются на случайности, и ткань органического существования - сплетение факторов случайности и необходимости. Законы Духа действуют в свободе, ткань жизни церковной - синергия Божией благодати и человеческой свободы, "святое единение любви и молитвы" (Хомяков), и это уже совсем иное существование, сверхорганическая и личностная динамика молитвенного общения. Образ Церкви у Хомякова ярко доносит и органические, и сверхорганические ее черты; и мы видим, что этот образ не укладывается в рамки схоластических схем: его нельзя отождествить ни с "Церковью эмпирической", ни с "Церковью мистической". Хомяков всегда подчеркивал условность разделения видимой и невидимой Церкви, и его описание соединяет в себе особенности и той, и другой. Предмет живого опыта верующего, "святое единение любви и молитвы" - не Церковь Мистическая (чисто духовная) и не Церковь эмпирическая (чисто земная), но - Церковь Растущая, созидаемая в Духе новая Богочеловеческая реальность. В христианской мысли экклезиология неотрывна от христологии и всецело основывается на ней. Однако у Хомякова, как и у других славянофилов, эта конститутивная связь-зависимость выражена не столь отчетливо, и учение о Церкви развито несравненно более, чем учение о Христе. Этот пункт не раз служил основанием для критики - особенно в западном богословии, где разделы вероучения гораздо более обособлены, нежели в православии. В недавней книге о. Франсуа Руло, в особом параграфе, названном "Отсутствие христологии у славянофилов", говорится: "Происходит переворот перспективы: в традиционной христианской мысли христология предшествует экклезиологии, но в мысли славянофилов предшествующей является экклезиология... особенно у Хомякова экклезиология развита гораздо более отчетливо... У Киреевского и его друзей христология остается весьма смутной или даже отсутствующей... Отсюда лучше понятны слабости славянофильской мысли: она слишком идет по линии теологизации Volksgeist" [16]. В этом замечании много верного. Как мы подчеркивали, экклезиология Хомякова возникает вслед за его славянофильской органической философией, которую обычно - и справедливо - сближают с теориями немецких романтиков, где в центре понятие народного духа, Volksgeist. Вырастая из такой философии, она, действительно, в известном аспекте (именно, генетическом) может рассматриваться как "теологизация Volksgeist". Однако, помимо "народного духа", мысль Хомякова имеет и другие движущие истоки и интуиции. Его живой опыт церковности, его пафос свободы, толкающий к личностному, а отсюда и христоцентричному видению, приводят к тому, что его богословие перерастает свои генетические рамки - чтобы стать полноценным образцом православного учения о Церкви. Напомним: исходные задачи богословия Хомякова заключались в полемическом разборе межконфессиональных различий; и изначальная глубинная интуиция его была в том, что все эти различия имеют один общий корень - различное понимание самой стихии церковности, различное видение Церкви. Этим уже предопределялось центральное место экклезиологии.

Здесь, на этих страницах, богословие Хомякова раскрывается как последовательно христоцентрическая мысль, ибо все его ведущие принципы - благодать, любовь, свобода в единстве - возводятся ко Христу: "Дух Божий [т.е. благодать - С.Х.] ... дал нам разуметь, что правда Отца проявилась в свободном совершенстве Его возлюбленного Сына... что бесконечная любовь Отца проявилась в свободной любви Агнца Божия, принявшего заклание за Своих братьев. Все есть дело свободы: правда Христова, нас осуждающая, и любовь Христова, спасающая нас тем реальным и неизглаголанным единением, к которому Он нас допускает" [17]. Здесь же, в этом разделе, находится единственная во всех текстах Хомякова цитата из знаменитого Мелера, с учением которого по праву сближают хомяковскую экклезиологию (см. Гл. 1); и эта цитата - именно утверждение христоцентризма: "Придет время, когда человечество поймет, что одинаково немыслим мир без Бога и Бог без Христа". Можно с уверенностью сказать: не будь в учении Хомякова этого христоцентрического корректива к органической и романтической мысли, оно никогда бы не получило того признания, каким пользуется сегодня. А.С. Хомяков. ЕНС. С. 191. ^ Он же. НС-1. С. 49. ^ Он же. НС-2. С. 101. ^ П.А. Флоренский. Около Хомякова. Сергиев Посад 1916. Научн. изд. с комм.: П.А. Флоренский. Собр. соч.Т. 2. М. 1998. С. 278. ^ Н.А. Бердяев. Хомяков и свящ. Флоренский // Н.А. Бердяев. Собр. соч. Т. 3. Париж 1989. С. 577-578. ^ Ф.И. Уделов [С.И. Фудель]. Об отце Павле Флоренском. Париж 1972. С. 84. ^ См. напр. Письмо к К.С. Аксакову в этом томе. ^ А.С. Хомяков. ЕНС. С. 184. ^ Там же. С. 185. ^ Он же. НС-2. С. 87. ^ Там же. С. 88. ^ Он же. ЕНС. С. 192. ^ Он же. Письмо к Монсеньору Лоосу, епископу Утрехтскому. Цит. изд. Т. 2. С. 234. ^ Он же. Церковь одна. С. 16. ^ Г.В. Флоровский. Цит. соч. С. 273. ^ F. Rouleau, S.J. Ivan Kireievski et la naissance du slavophilisme. Namur 1990. P. 245-246. ^ А.С. Хомяков. ЕНС. С. 170-171. ^