б) Не довольствуясь этим, св. Григорий старается обосновать догмат Божества Святого Духа и на Предании. Он высказал по этому поводу редкую в патристической литературе мысль о продолжаемости догматического откровения в Церкви. В Ветхом Завете ясно было выражено только учение о Боге Отце, а учение о Сыне Божием было высказано прикровенно. Новый Завет открыл Сына и дал прикровеное указание на Божество Духа Святого. Но Христос обещал ниспослать Духа Святого, Который восполнит Его учение. И Дух Святой, действительно, низшел в Пятидесятницу на верующих, действует ныне в Церкви и непосредственно открывает ей истину Своего Божества.

В учении о Святом Духе св. Григорий Богослов отличается от св. Василия Великого тем, что

1. Св. Василий ради немощных в вере довольствовался формулой Александрийского собора 362 г. — не называть Святого Духа тварью; св. Григорий заявляет, что кто не исповедует Духа Святого тварью, тот признает Его Богом, потому, что между Богом и тварью ничего среднего быть не может; поэтому он открыто назвал Духа Святого Богом и считал непоследовательными тех, которые держались одной только Александрийской формулы. В настоятельности утверждений св. Григория о Божестве Святого Духа просматривается скрытая полемика со св. Василием, учение которого он не разделял полностью, но, не желая прямо критиковать своего друга, в то же время твердо отстаивал свои церковные позиции.

2. Св. Василий личным свойством Святого Духа признавал святыню. Св. Григорий этот признак считал недостаточным, потому, что святостью обладают все Три Лица Святой Троицы. Ипостасным свойством Святого Духа св. Григорий признавал исхождение Его от Отца — экпорэусис.

6. Христология и сотериология. Христология св. Григория выработалась в борьбе с Аполлинарием, который учил, что Сын Божий воспринял только тело человека и его неразумную душу, а место разумной души — духа, ума — заняло Божество. Критикуя это положение, св. Григорий указывает, что, во-первых, соединение Божества с плотью и животной душой невозможно, потому, что расстояние между ними слишком велико. Бог и плоть — две противоположности. Для этого нужно посредствующее начало. Таковым служит ум, который, с одной стороны, сожительствует плоти, а, с другой, — есть образ Божий. Вследствие этого Сын Божий вступает в общение только через соединение со сродным Ему умом (ср. христологию Оригена).

Во-вторых, неразумная душа принадлежит и животным; но нелепо было бы думать, что возможно единение Божества с животными.

Наконец, если Сын Божий воспринял не полное человеческое естество, то невозможно спасение и обожение всего человека, оно, в таком случае, должно простираться на одно только тело. А, между тем, ум-то человеческий наиболее нуждается в искуплении, потому, что он был началом греха.

Таким образом, идея спасения требует, чтобы Христос был истинный человек и истинный Бог: «Не воспринятое не уврачевано, но что соединилось с Богом, то и спасется (это важнейшая идея сотериологии св. Григория. — К.С.). Если Адам пал одной половиной, то и воспринята и спасена одна половина, а если пал всецелый, то со всецелым Родившийся соединился и всецелый спасается. …Если Он человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком?» (К Кледонию против Аполлинария, первое». 4: 161–162; ср. 4: 165).

Поэтому во Христе Спасителе необходимо признать две совершенных природы — Божескую и человеческую. Св. Григорий отчетливо различает во Христе двоякое, «два естества», — «естество, которое подлежит страданию» и «естество неизменяемое, которое выше страданий». И чрез всю Евангельскую историю Св. Григорий прослеживает это двойство, эту «тайну имен», тайну двойных имен, двойных знамений: ясли и звезда. Но все имена и все знамения относятся к Одному и Тому же. Эти Две природы объединяются единством личности Христа. В Нем две природы (фисис) и одна ипостась (ипостасис). Единое Лицо, Единый Богочеловек, Единый Христос, Единый Сын — «не два сына», как «лжетолкует» православное представление Аполлинарий.

При таком понимании образа соединения двух естеств во Христе свойства одной природы передаются другой, и Христу надлежит воздавать Божеское поклонение не только по Божеству, но и по человечеству, а Дева Мария воистину есть Богородица.

Соединение двух естеств во Христе было существенным, оно связано было с полным взаимным проникновением обеих природ. Началось оно в момент зачатия во чреве Девы и с первого момента было полным без последовательного возрастания.

Св. Григорий впервые употребляет для выражения силы Богочеловеческого единства термин «красис» — «срастворяются и естества, и имена и переходят одно в другое по закону сращения»… Конечно, Божество остается непреложным, но человечество «обожествляется»… «Сильнейшее побеждает», — в этом основа единства Лика Христова. (См. 3: 59).

На вопрос: как возможно было слияние двух сознаний — Божеского и человеческого — в единстве личности? — св. Григорий Богослов отвечает аналогией души и тела в человеке. Как душа в человеке образует его личность, так Слово Божие образует личность во Христе чрез посредство человеческого ума, который, служа связью между Божеством и телом (как образ Божий, но сожительствующий с телом), становится как бы исчезающей величиной сравнительно с Божественным Логосом, подобно звезде при сиянии солнца. Таким образом, единая личность во Христе образуется через связь Логоса с умом человека.

Основная цель воплощения Сына Божия — обожение человека. Св. Григорий выражает это формулой: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». (См. 3: 59). В будущем веке Бог будет обитать в сонме богов, т. е. обожествленных праведников. Это обожествление человеческой природы св. Григорий понимает, однако, не в безусловном, а в относительном смысле, не в смысле превращения человека в бога, а в смысле развития в человеке до их полного совершенства тех свойств, которые составляют в нем образ Божий. Обожествление человеческой природы во Христе таинственно сообщается всему человечеству и является как бы закваской обожения всего человеческого рода. Вступая в единение со Христом, все верующие после смерти и воскресения достигнут обожения.