Православный мир: прошлое и настоящее

Несмотря на экуменические контакты христианского Востока и христианского Запада, насчитывающие уже более полувека, несмотря на официально признанный их "диалог", я склонен думать, что западным христианам по-прежнему очень трудно понять Православие - не столько догматические определения и учение Восточной Церкви, сколько то основное миропонимание и тот опыт, что стоят за ними, образуя их живой, "экзистенциальный" контекст. То же самое, безусловно, можно сказать и об отношении православных христиан к западному опыту, но с одной существенной оговоркой. В то время как "Запад" - если понимать под этим термином некие интеллектуальные категории, определенный этнический и культурный склад - так или иначе стал универсальным понятием, опыт христианского "Востока" отнюдь не является бесспорным достоянием западной цивилизации и до сих пор остается в глазах западного человека чем-то чуждым и весьма экзотическим. Эта неспособность Запада постичь что бы то ни было "православное", не сводя его к своим, т. е. западным, категориям, не выражая его в своих понятиях и (что бывает всего чаще) не искажая его внутреннего смысла, является для нас, православных христиан, одним из самых болезненных аспектов экуменических встреч.

Я начал с этого печального наблюдения не только потому, что искренность и открытость являются непременным условием всякого настоящего экуменического диалога, но и в силу того, что это главное наше затруднение нигде не выступает так отчетливо, как при обсуждении самых жгучих проблем взаимоотношений Церкви и мира, Церкви и государства, Церкви и общества. Ведь и среди православных многие усвоили типично западную дихотомию "веры и благочестия" и "практической жизни и деятельности" - в наивном убеждении, что все спорные моменты экуменизма лежат в догматической плоскости, тогда как область "жизни" или "практического" христианства не сулит ему никаких затруднений. Уверенный в глубокой ошибочности и поверхностности этого взгляда, я тем не менее хорошо понимаю, как трудно объяснить, почему недавние заявления по этим вопросам и Второго Ватиканского Собора, и ассамблеи Всемирного Совета Церквей в Упсале, и богословов "секулярного христианства", несмотря на всю их несхожесть и некоторые вполне приемлемые для нас суждения, в целом принадлежат ориентации, которая глубоко чужда православному сознанию и едва ли имеет что-нибудь общее с православным опытом.

Наше затруднение усугубляется еще одним обстоятельством, в котором западный христианин склонен видеть дополнительный признак несостоятельности Православия. Он может спросить, и, пожалуй, не без оснований: "А следует ли считать случайностью, что 90% православных христиан в настоящее время живут в тоталитарных и непримиримо атеистических обществах? Не проявляется ли здесь некая ущербность православного мироотношения? И можно ли в таком случае говорить о каком бы то ни было вкладе Православия в напряженные поиски новых (или обновленных) форм христианского действия и вовлеченности в мир?"

Объяснить православный опыт, равно как и дать ответ на все эти вопросы, нелегко. И все же такой ответ необходим - и не ради "апологии" Православия, а потому, что в нем может раскрыться иная перспектива, иной ряд ценностей, которые, надо думать, все еще имеют некоторое касательство к проблемам, волнующим всех современных христиан. Именно сейчас, когда кризис всех христианских "устоев" достиг небывалого масштаба, а преодоление его требует поистине титанических усилий, в том числе переосмысления и переоценки многих, вчера еще бесспорных, суждений, православное видение мира и государства (равно как и восприятие их Православной Церковью) могло бы оказаться плодотворным.

Все историки, вероятно, согласятся с тем, что долгая и чаще трагическая, чем идиллическая, история взаимоотношений Церкви и государства имела три основных этапа: открытый и острый конфликт вначале, затем примирение, переросшее в органический союз Церкви и христианского государства, и, наконец, - уже в нашу, "послехристианскую" эпоху - разрыв, который привел либо к более или менее мирному и легальному взаиморазмежеванию, либо к новой серии кофликтов. И хотя эти этапы в основных чертах оказались общими и для Востока и для Запада, их оценки здесь и там, равно как и испробованные (и в прошлом, и в настоящем) пути, без сомнения, глубоко различны. Вот почему нашей первой задачей будет краткая характеристика восточного опыта - в той мере, в какой он отличен от западного.

О конфликте ранней Церкви и Римской империи написано столько, что вряд ли есть нужда в подробном пересказе событий. И все же один аспект этой темы, связанный не с фактами, а с их интерпретацией, настоятельно требует нашего внимания, ибо от него в конечном счете зависит понимание всей истории и самых основ взаимоотношения Церкви и внешнего мира. "Неприятие" Империи первыми христианами нередко связывалось с их эсхатологическим мировоззрением, с ожиданием близкого пришествия. Согласно этому мнению, именно православная эсхатология сформировала мироотрицающий облик Церкви, удерживая ее от всякого участия и активного действия в мире. И наоборот, последующее примирение с миром, государством, обществом и культурой и новое позитивное отношение к ним безоговорочно приписываются радикальному перевороту, настоящему резкому изменению в христианском мировоззрении, постепенному его освобождению от эсхатологической одержимости ранней эпохи.

На мой взгляд, это мнение неверно по двум причинам. Неверно, во-первых, отождествление раннехристианской эсхатологии с обычным "мироотрицанием" и, во-вторых, утверждение, что эсхатология эта должна быть отброшена (что фактически произошло) или по крайней мере радикально преобразована в "позитивное" христианское отношение к миру и его важнейшим элементам - государству, культуре и т. п. Камень преткновения здесь само понятие эсхатологии - столь же популярное, сколь и превратно толкуемое. На мой взгляд, в современом богословии нет области более запутанной, чем область эсхатологии. Это объясняется - хотя и не оправдывается - тем, что христианское богословие с течением времени утратило свое эсхатологическое измерение. Разумеется, все школьные руководства по богословию всегда включали в себя главу (или на худой конец приложение),которую мы условно назовем "О последних временах" , содержащую всевозможную информацию о конце света и о том, что за ним последует. Чего там нельзя найти - это эсхатологии в качестве особого измерения и, так сказать, коэффициента всего богословствования в целом, который определяет христианскую веру как ее постоянный живой стимул и движущая сила. И вот, когда сперва историки, а затем и богословы заново открыли для себя громадную роль эсхатологии в мировоззрении первых христиан, они либо отбросили ее как всецело "минувшее", как некий преходящий феноменологический признак древней Церкви, не имеющий никакого значения для нашего "научного" богословия, либо принялись перетолковывать и "транспонировать" ее согласно своему пониманию современных "нужд". Отсюда и парадокс нынешней ситуации: все как будто признают громадную важность эсхатологии - и для древности, и для нашего времени, - но никак не могут согласиться относительно того, чем она была для Церкви в прошлом и чем должна быть сегодня.

Ответ на этот ключевой вопрос, даже самый поверхностный, явно выходит за рамки настоящей статьи. Но постольку, поскольку он в огромной степени определяет наш подход к проблеме "Церковь и мир", необходимо хотя бы вкратце определить роль эсхатологии в формировании восточного опыта.

Сразу же замечу, что эсхатология, в свете которой ранняя Церковь рассматривала и оценивала все сущее в мире, - это отнюдь не негативный, а глубоко позитивный опыт, не отрицание мира, а специфический способ его рассмотрения и переживания. Ибо основное ее содержание и область касательства - не мир, а Царство Божие; она не столько "против мира", сколько в "преддверии Царства" - ив этом ее отличие от эсхатологии последующих времен. Царство Божие - возвещенное, пришедшее и дарованное Христом и во Христе, - лежит в основе веры первых христиан, и не только как то, чему еще предстоит быть, но как уже пришедшее, ставшее настоящим и имеющее быть в конце. Оно пришло во Христе, в Его воплощении, смерти, Воскресении, восхождении на небеса и в том, что явилось итогом этих событий, - в сошествии Святого Духа в "последний и великий" день Пятидесятницы. Оно пришло теперь и пребывает в Церкви, в "экклесии" - в собрании тех, кто, умерев во Христе через Крещение, отныне будет "ходить в новой жизни", участвовать в "радости и мире Духа Святого'', возлежать за трапезой Христовой в Его Царстве. И оно же будет в конце, когда Христос, исполнив Свои обетования, "наполнит Собою все".

Итак, опыт Царства Божия, а не просто доктрина о последних временах, - опыт, обоснованный самоисполнением Церкви в Евхаристии, Дне Господнем, на котором зиждется вся вера и жизнь ранней Церкви, опыт, дающий ключ к раннехристианскому восприятию мира и его "компонентов" - времени, природы, общества, государства и пр. - и тем самым объясняющий антиномичность этого восприятия, где решительное да миру сопряжено с не менее решительным нет. В свете Царства мир раскрывается и переживается, с одной стороны, как сущий при конце - и не только потому, что уже явлено и возвещено Царство, которое есть конец всех вещей, но еще и потому, что "мир сей", отвергший и предавший на смерть Христа - Жизнь и Свет всякой жизни, - обрек на смерть и себя, как мир, чья краса и образ "проходят", ибо Царство Божие - "не от мира сего". Вот в чем смысл христианского нет миру.

С первого своего дня христианство возвещает кончину мира и призывает всех верующих во Христа и жаждущих приобщиться Его Царства, "умереть с Ним", дабы истинная их жизнь была "сокрыта со Христом в Боге"; и вместе с тем оно возвещает искупление и спасение мира во Христе. Это значит, что для верующих во Христа и соединившихся с Ним тот же мир - его время и материя, его жизнь и самая смерть - становится "средством" приобщения к Царству Божию, таинством, т. е. образом его явления и пребывания среди людей. "Все - ваше, а вы Христовы". И здесь - христианское да миру, ликующее подтверждение того, что "небеса и земля исполнены Славы Божией".

В свое время я пытался показать, как антиномическое сопряжение "да" и "нет" образовало самую основу, первоначальный строй христианской литургии и в, частности то, каким образом "День Господень" или, по выражению Отцов, "первый и восьмой" - чисто христианское установление, - с самого начала далекий от того, чтобы служить простым замещением еврейской субботы (каковое значение приписано ему позднейшим благочестием), включил все человеческое время в перспективу Царства, претворил его в восхождение к "невечернему дню" и тем самым наполнил каждый его миг смыслом и ответственностью; каким образом Евхаристия, изначально являясь таинством Царства, таинством Христовой парусии (т.е. Его пришествия и пребывания с нами), относит весь космос к эсхатологической полноте, - иными словами, показать, что основоположный литургический опыт исхода из "мира сего" (Христос приходит "дверем заключенным") был осмыслен не в категориях спиритуалистического или апокалиптического "бегства", а как отправная точка, как истинное основание христианской миссии и действия в мире, ибо этот опыт позволяет увидеть мир во Христе. Ввиду невозможности воспроизвести здесь весь ход моих рассуждений, осмелюсь лишь констатировать - в той мере, в какой это для меня очевидно, - что раннехристианская эсхатология, не будучи отрицанием мира, заложила основу мировоззрения, подразумевающего позитивное отношение к миру вообще и к государству в частности.

Разумеется, государство - всецело "от мира сего". Оно принадлежит к тому уровню реальности, который в свете Царства оказывается преходящим. Это не значит, что оно есть зло, или нечто безразличное в нравственном отношении, либо враг, с которым борются, либо то, чем пренебрегают ради "духовных ценностей". Напротив, именно опыт Царства разъясняет христианам истинный смысл и ценность государства. Грехопадение означает разрыв "мира сего" с Богом и обретение им того псевдосмысла и той псевдоценности, которые по сути своей являются бесовскими, ибо диавол есть "лжец и отец лжи". Искупить мир и то, что в мире, - значит включить их в перспективу Царства Божия, как главной их уели, и сделать проницаемыми для этого Царства, как Его знак, средство и "орудие".