Нам вовсе не важно, в какой мере согласятся с этим мнением представители философского исследования, истории, но лучшие из них, например, Хомяков (Записки о всемирной истории) и даже отчасти В. Соловьев вполне с этим согласны. Полное и беспристрастное истолкование христианства не есть дело обыкновенного историка, задача которого по отношению к христианству сводится только к выяснению его влияния на формы общественной жизни. - Это, конечно, прежде всего дело самих христиан, дело Церкви и главным образом дело церковных учителей. Если бы святоотеческая литература дала нам полную и законченную картину появления христианства и развития его дальнейшей истории, если бы свв. учители Церкви имели возможность отрешиться от нравственных запросов своей эпохи и предаться исключительно истолкованию жизни и учения Господа Спасителя, - такие труды имели бы важное и благодетельное значение для последующих веков и предотвратили бы возможность сколько-нибудь обоснованной защиты таких возмутительных явлений, как неохристианство Л. Толстого или "Жизнь Иисуса" Ренана, и лишили бы эти явления всякого права на существование. К сожалению, историческая действительность не всегда принимает во внимание нужды последующих поколений. Ставши по необходимости на почву условного мышления своей эпохи, более склонного исследовать область метафизическую, свв. отцы оставили человечеству, или, точнее Церкви полную и законченную систему о Божестве в самом себе, и о соединении двух естеств самосущего и тварного в одном Лице, а к самой жизни Христа, как живой действительности, они обращались очень редко, да и то в исключительных случаях, в проповедях и в лирических отступлениях.

Наконец, жизнь и страдания Христа нашли себе яркое и сильное выражение в чине божественных литургий, но все же нужно сознаться, что в догматической святоотеческой литературе (хотя нет никакой возможности разграничить святоотеческую литературу на догматическую и недогматическую) история земной жизни Иисуса Христа истолкована, сравнительно с другими частями христианского вероучения, слабо и не полно. Отвлеченные иными вопросами и поглощенные глубиной божественной благодати, свв. отцы часто ограничиваются одними громкими и пышными наименованиями по отношению к Иисусу Христу и повторением ветхозаветных пророчеств, изложенных языком красивым и образным. Если вообще человеческое слово редко выражает человеческую же мысль во всей ее полноте, то для выражений высших и сокровенных порывов духа и явлений божественных язык человеческий может служить только отчасти и в весьма слабой степени. Нам кажется совершенным безумием и доказательством полного непонимания человеческого духа, как отражения Вечного Бессмертного Духа, - попытка создать в этой области какой-нибудь определенный язык, какую-либо законченную терминологию. В своем существе Бог - вне пределов человеческого ума, в человеческой же душе, где человек только и может созерцать вечное начало - Бог "невидимый и непостоянный огонь", как называет Его божественный Иоанн Дамаскин в одной из своих молитв. Можно ли с математической, т.е. строго научной, точностью трактовать о подобных явлениях? Правда, Христос, как историческая личность - явление внешнее, но связь с Ним возможна только внутренняя, - в сокровенных тайниках души человеческой. Поэтому все сказанное о воплощении божественного Слова языком человеческих понятий нужно понимать и принимать, как необходимую и неизбежную дань человеческой немощи, как уступку слабости нашего ума, как стремление приобщить и слабых духовно крепости Божьего дела. Принимать же сравнения и уподобления, взятые из той или другой сферы человеческой жизни, за нечто безусловное, самостоятельное, за полное выяснение Христова дела, нет ни малейшего основания. Можно сказать даже прямо, что подобный прием, бесполезный по всей неверности, прямо вреден по своим следствиям; он суживает бесконечное и придает сухость и искусственность самому живому и единственно самобытному из всех явлений, свидетелем которых суждено быть человеческому роду. Даже исключительные эпитеты, взятые из сферы явлений более естественных и по возможности общечеловеческих, более или менее свойственных всем народам, и всем культурным типам, только отчасти выражают и определяют личность Иисуса, Сына Божия, и Его значение для человечества. Эпитет "Спаситель" взят из самой широкой области борьбы с сильным противником или сопротивления опасности безотносительно к внешним условиям, ничего не говорит о значении Иисуса для спасенных от врага. То же самое можно сказать об именовании Врача. Напротив того, именование "Жениха" выражает, хотя не вполне точно, связь Христа с верными душами, но мало имеет смысла для людей борющихся и грешных. Эпитет Искупителя, самый употребительный в богословской науке, поясняет одну только сторону пришествия Христова, именно освобождение от власти диавола. Если эпитет Спасителя взят из безотносительного понятия спасения борьбы, то для полного понимания имени Искупителя нужно уяснить себе весьма условную и изменчивую сторону военной жизни, именно выкупа или размена пленных. Сравнительно более устойчивое и определенное понимание Христа дает понятие Пастыря, но взятое из быта скотоводов, оно менее понятно в условиях более сложной культуры и притом выражает отношение Христа к Церкви и мало определяет Его отношение к остальному миру. Эпитет Агнца был одним из употребительнейших в первые века и особенно в литературе апостольской. Преимущество этого эпитета - яркость, наглядность и внешнее соответствие, но с течением времени эти черты должны были потускнеть. Эпитет этот, взятый из очень условного и отнюдь не обреченного на вечность жертвенного ритуала, мог быть сильным только для христиан из иудеев и язычников, некогда приносивших кровавые жертвы. При этом что же особенно выражает понятие агнца относительно Сына Божия? Кротость и смирение нрава, неповинность в мировом зле и особенно непротивление злу. На последнюю черту указывают знаменитые слова преп. Исаии (LIX.7). Вследствие бессилия человеческих понятий выразить сущность Христова служения во всей полноте, самым удачным наименованием Господа Иисуса Христа следует считать Его Божественное имя Сына и Слова Божия, указывающее и Его отношения к безначальному Отцу и (во второй форме) к созданной вселенной. Все перечисленные нами эпитеты вполне приложимы к Иисусу Христу, как Сыну Божию и Богу, указывая на различные стороны его божественного дела. Св. Иоанн Дамаскин говорит о различных наименованиях Господа так: "Господь же и Царь и подобныя имена показывают отношения к тому, что им противопоставляется. Ибо над теми, над которыми Он господствует, Он называется Господом, и над теми, над которыми царствует, Царем, и в отношении к тому, что творит, Творцом и над теми, которых пасет, Пастырем" (II, IX). Не упоминаем о других многочисленных именах Христовых: Мессия, Путь, Жизнь, Свет, Грядущий, Сын Давидов, Первосвященник, Истина и пр.

Говоря о воплощении божественного Слова, св. отцы прежде всего и почти исключительно видели в этом событии явление Бога, восхотевшего явить людям полноту Своей любви и истины, понимаемой ими прежде только отчасти и только отчасти раскрываемой главным образом через прорицания иудейских пророков, частью же через учение философии восточной и эллинской. Так, св. Кодрат Афинский пишет о происхождении христианства ("Историческое учение об отцах Церкви"): "Откуда все это? Это - не дела человека; это сила Божия. Сам Всемогущий Бог, Творец мира, написал с небеси истину, святое и непостижимое Свое слово. Пришедший к нам Строитель вселенной - Тот, чрез Котораго Бог совершил небеса, положил предел морю, Котораго советы сохраняются стихиями, по манию Коего солнце совершает течение, Которому покорно небо и все, что на небе, земля и все, что на ней. Прежде пришествия Его на землю, никто не видел Бога, никто не мог знать Его; Он Сам явился и теперь является вере; вере дано преимущество видеть Его". Подобно этому рассуждает о воплощении и св. Ипполит, обращая при этом преимущественное внимание на то, что Бог явил Себя, как простой Человек: "Будем верить, братие, по апостольскому преданию, что Бог Слово нисшел с неба в Св. Деву Марию, дабы, воплотившись из нея и приняв душу человеческую, и я думаю, разумную, став всем тем, что составляет человека, за исключением греха, спасти падшаго, даровать безсмертие верующим в Него. Как проповедано, так открылся Он видимо новым человеком из Девы и от Духа Святаго, с одной стороны, с небесною природою, которую принял от Отца, с другой, с земною, как плоть от ветхаго Адама чрез Деву. Он вступил в мир и открылся видимым Богом в человеческом теле, взошел, как совершенный человек, поелику не призрачно или с изменением, но истинно был Он человеком". Климент Александрийский в "Увещании язычникам" также говорит о явлении Иисуса Христа, как о воплощении Божественнаго Слова. Так как Слово было прежде твари, то оно было и есть первоначальная причина всего; но поелику оно приняло на себя давно предвозвещенное имя Христа - Оно ново. Прежде дало Оно нам бытие, было поелику в Боге; ныне дает прекрасную жизнь, поелику Слово стало человеком. Оно есть то и другое, Бог и человек, и потому начальная причина всякаго блага" (с.109). Величайший из древних христианских мыслителей, гений Александрийской философии, Ориген признает полную невозможность человеческим языком изложить сущность дела, совершенного Иисусом Христом. Как видно из употребляемых им выражений, - Ориген и не пытался достигнуть полноты изложения, ибо вводит в свои рассуждения понятия очень условные (как, например, "славы" и "изумления"). Он пишет: "И действительно невозможно изложить в письменах того, что относится к славе Спасителя. Итак, видя столь великих свидетельств о природе Сына Божия, мы цепенеем в величайшем изумлении от того, что это, превосходящее всех, существо, уничижая себя из состояния своего величия, сделалось человеком и жило между людьми, как свидетельствует благодать, излившаяся устами Его, и как засвидетельствовал Отец Небесный и как подтверждают различныя знамения и чудеса и силы, совершенныя Им. Прежде этого Своего явления во плоти, Он послал пророков в качестве предтеч и вестников Своего пришествия. После же вознесения Своего на небеса, Он дал повеление обойти всю вселенную св. Апостолам, исполненным силою его Божества, - людям неопытным и неученым, вышедшим из среды мытарей или рыбаков; Он дал им повеление, чтобы из всякаго языка и из всех народов они составили собрание благочестивых, верующих в Него" ("О началах", II, VI).

Эти свидетельства священных учителей благочестия, взятые нами из наиболее древнего периода, показывают взгляд древней Церкви на вочеловечение Божественного Слова. Здесь ярко выступают следующие черты: а) вочеловечение Божественного Слова было событием исключительным, не только беспримерным, но и несравненным, b) цель этого пришествия - учреждение новой, совершенно особой жизни, имеющей развиваться на совершенно иных, чуждых остальному человечеству, началах, с)

отцы IV века, когда было положено начало святоотеческому систематическому богословию, удержали эту точку зрения.

II. Древнеотеческое учение о воплощении

Св. Григорий Богослов так говорит о воплощении: "Поелику все это (т.е. печальное в нравственном отношении состояние человека) требовало сильнейшаго пособия, то и подается сильнейшее. Само Слово Божие приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою для моей души, становится человеком по всему, кроме греха. Происшедший от Девы есть Бог и с принятым от Нея единое, составившееся из двух противоположных, из плоти и Духа. В Нем два естества, так как Он утомляется и алкал и жаждал и был в борении по законам телесной природы". Кирилл Иерусалимский в XXI огласительном поучении излагает о воплощении Слова такой взгляд: "Будучи слушателями святаго Евангелия, да веруем Иоанну Богослову. Он, сказавши: "В начале бе Слово и Слово бе к Богу и Бог бе Слово (Ин.1:1). Присовокупил сии слова: "и Слово плоть бысть". Не есть дело святое поклоняться Ему, как простому человеку, равно не есть благочестивое называть Его только Богом, не вочеловечившимся. Ибо если Христос есть Бог, как то и истинно, но не принял человечества, то мы чужды спасения. Итак, должны Ему поклоняться, как Богу, и верить, что Он и вочеловечился" (XII). Этот взгляд на воплощение, как на спасительное для человечества соединение человека с Богом, удержан во всей своей чистоте и силе и в тех систематических изложениях православного учения, о которых мы упоминали выше. Впрочем, относительно "богословия" блаж. Феодорита и Иоанна Дамаскина нужно заметить, что этот вопрос волновал в их эпоху Церковь сильным развитием лжеучений монофизитского и монофелитского. Поэтому, обозревая учение о вочеловечении Слова в системах блаж. Феодорита и Иоанна Дамаскина, мы опустим весь полемический элемент, как относящийся исключительно к нуждам своего времени и мало характеризующий направление и свойства святоотеческого мышления.

In the "Great Catechetical Discourse" of St. Gregory of Nyssa, the dogma of the Incarnation was considered exclusively from the point of view of the union of the divine and human natures. On the one hand, the idea is clarified that there is nothing in incarnation that degrades the high dignity of the deity, and on the other hand, it is established that human nature could well be united with God. "Either let them show," says St. Gregory, "that birth, education, growth, the ascent of nature to perfection, the tasting of death, the resurrection from the dead, are evil, or, if they agree that what is numbered is alien to evil, then they must necessarily admit that that which is alien to evil is not in the least inglorious. But since it is recognized as perfectly good, how pitiful in their foolishness are those who teach that what is good is unbecoming of God" (63). "

If the human soul, which is naturally united to the body, dwells freely everywhere, then what extreme is it to assert that the divinity is limited by the nature of the flesh? And from the examples available to us, can we not obtain for ourselves a certain decent understanding of God's economy? For just as the fire in the lamp appears to encompass the underlying substance, and although the intellect distinguishes both the fire in the substance and the substance that stirs up the fire, it is not possible to separate them from each other and show flames without substance in its own nature, but both are one (only let no one in this example admit the destructive power of fire, but, taking in this likeness only that is decent, let him remove that which is dissimilar and inappropriate), in the same way, i.e. as we see flame both dependent on the substance laid down, and not contained in matter, which prevents us, having imagined a kind of unity and rapprochement of the divine nature with humanity, to preserve the God-worthy concept and in this contact, believing that the divinity was beyond all limitation, although it dwelt in man" (66). The above excerpts fully determine the nature of St. Gregory's understanding of the fact of incarnation; he sees in this phenomenon an exceptional and unique event, and therefore so carefully clarifies and defines all aspects of the phenomenon. Then he proceeds to expound the causes of incarnation, which constitute the domain of completely different ideas. Consequently, we have the right to look at the exposition of the view of St. Gregory of Nyssa as completely complete.

Bl. Theodoret discusses the incarnation on the basis of polemics with the numerous and varied enemies of the Church: "I have put forward so many heretical opinions in order to show the truth of the Church's teaching in opposition to them. For the Church calls one and the same thing the Only-begotten, and God the Word, and the Savior the Lord and Jesus Christ. But He was called the Only-begotten Son and God the Word and Lord before the Incarnation, and He is called equally after the Incarnation. He was called Jesus Christ properly after His incarnation, and this for the following reasons. The word Jesus means Saviour, as the angel Gabriel testifies, who said to the Virgin: "Bring forth a son, and call His name Jesus" (Luke 1:31), which name He interprets in His conversation with Joseph as follows: "May He save His people from their sins" (Matthew 1:21). He is called Christ because of the anointing from the Holy Spirit. Spirit. For the Psalmist David says: "For this reason have I anointed thee, O God, Thy God with the oil of joy, more than a partaker of Thy joy" (Psalm 44:8). Through the mouth of Fr. The Lord Himself said: "The Spirit of the Lord is upon me, and for His sake I have anointed" (61:1). And how this prophecy should be understood, the Lord Himself taught us. For having come to the synagogue, and taking the prophetic book, He read the designated place and said to those present: "For today this Scripture shall be fulfilled in your ears" (Luke 4:2). The great Peter also preached in agreement with the prophets. For, explaining the sacraments to Cornelius, he said: "Ye have known a word throughout all Judea, which began from Galilee, after baptism, when John Jesus was preached, who was from Nazareth, for God had anointed him with the Holy Spirit and with power" (Acts 10:37-38). From what has been said, it is evident that He, because of the anointing from the Holy Spirit. And is called Christ. But He is anointed not as God, but as a man. But if He is anointed as a man, then after the Incarnation He is called Christ" (62). Here we can see the desire to establish a certain view of the relationship between the divine and human natures. In general terms, the view of the Incarnation is the same as in the patristic testimonies we have examined. Jesus Christ confesses exclusively by the incarnate Word.

The same view of the Incarnation as the union of the Divinity with humanity, which has nothing like it in the ordinary course of historical life, is set forth in the most detailed of the Greek dogmatics, in the "Exact Exposition of the Orthodox Faith" by St. John the Baptist. John of Damascus, which is a kind of the highest synthesis of the patristic understanding of the Divine work. "By the good pleasure of God and the Father, the Only-begotten Son and Word of God, and God, who is in the bosom of God and the Father, who is of one essence with the Father and the Holy Spirit, the Eternal, the Beginningless, Who was in the beginning and was with God the Father, and was God, Who in the image of God, having inclined the heavens, descends, i.e. having undespised His indefatigable height, He descends for the benefit of His servants by such condescension, which was both ineffable and incomprehensible, for this is the meaning of the word descent. And being perfect God, He becomes perfect man and does the work that is the newest of all that is new, a work that is new under the sun (Ecclesiastes 1) and through which the infinite power of God is revealed, for what is greater than that God was made man? and the Word, unaltered, became flesh; of St. The Holy Spirit and the Holy Spirit. Mary, the Ever-Virgin and the Mother of God; and He is called the Mediator between God and men, the only one that loves mankind, conceived in the immaculate womb of the Virgin, not from desire or lust, or union with a husband, or birth associated with pleasure, but from the Holy Spirit. And He is made obedient to the Father by becoming like us and through what He has received from us, healing our disobedience and becoming for us a model of obedience, without which it is impossible to receive salvation" (3:1). The name of Jesus Christ, as in the preceding dogmatic systems, is understood and interpreted as the name of the incarnate Son of God: "We confess that of the Divinity and of mankind the perfect God and the perfect man are and are called One and the same, and that He is of two natures and exists in two natures. The word "Christ" is the name of the hypostasis, which is understood not as something of one kind, but as serving to designate two natures. For He Himself anointed Himself, anointing His body with His Divinity, as God, and being anointed as a man, for He Himself is this and that. The anointing of mankind is divinity. For if Christ, being of one complex nature, is of one essence with the Father, then consequently the Father will also be compound and of one essence with the flesh, which is utterly absurd and full of all blasphemy" (3:3), that Christ, as the Anointed One, was not even compared to St. John. John of Damascus with the rest of the anointed, this is best indicated by the explanation of the reasons that compel the Orthodox to reject the Nestorian name of the Holy Trinity. "But we do not call the Holy Virgin the Mother of Christ, in any way, because this name, as an insult, was invented by the impure and abominable, Judaic-minded Nestorius, a vessel of dishonor for the destruction of the word "Mother of God" and for the deprivation of honor of the Mother of God, Who alone is truly honored above all creation, even though this one was torn with grief together with his father - Satan. For David the king is called Christ, i.e. the anointed one, so is Aaron the high priest, because both the royal dignity and the high priesthood were connected with anointing, and every God-bearing person can be called Christ, but not God by nature, just as Nestorius, rejected by God, in his pride, called the One born of the Virgin the God-bearer. But let it not be that we should say and think that He is the God-bearer, but that He is God incarnate" (3:12). With these words, the Holy Father shows that he does not recognize anything in common between the anointing of Christ and the other anointings of divine grace, for the other anointed are men, and Christ is both God and man: "Christ is called both God and man, created and uncreated, and subject to passions and passionless. And every time He is called in one of the parts the Son of God and God, He takes on the properties of the existing nature, i.e. the flesh, being called God - subject to suffering, and the Lord of glory crucified: not because He is God, but because He Himself is also a man. And each time He is called man and the son of man. He took on the qualities of divine nature and adornment, the pre-eternal child, the beginningless man: not because He was a child and a man, but inasmuch as, being the Pre-eternal God, He became a child in the last days. And this is the image of mutual communion, when of the two natures, what belongs to it is offered in exchange to the other, because of the identity of the hypostasis and their penetration of one into the other. Therefore, we can say of Christ: "This our God hath appeared on earth, and dwelt with men," and this man is uncreated and unsubject to passions, and indescribable" (3:4). "One is Christ, perfect God and perfect man, Whom we worship with the Father and the Spirit in one worship, not excluding His immaculate flesh, not saying that His flesh is not worthy of worship. For it is worshipped in the one hypostasis of the Word, which for it has become the hypostasis of not the creature, for we worship it not as simple flesh, but as united to the Divinity, and since His two natures are raised to the One Person and the one hypostasis of God the Word. I am afraid to touch the coal because of the fire associated with the tree. By reason of the Godhead united to the flesh, I worship both together the natures of Christ. For in the Trinity I do not insert a fourth person - let it not be! But I confess One Person of God the Word and His flesh. For the Trinity remained a Trinity even after the incarnation of the Word." In all the above passages of the dogmatic system of the most detailed of all the Holy Fathers of the Systematists, the incarnation of the Word is considered exclusively as a union of the divine absolute nature with the human limited nature, and some sayings positively reject the idea of the possibility of comparing the meaning of the incarnate Word of God with any phenomenon, however lofty, but undoubtedly human. In an internal connection with the recognition of the exclusivity of the divine person of Jesus Christ and His incomparison with historical phenomena, St. St. John of Damascus defines as accurately as possible the mutual relationship between the two natures: "

For, being of one essence with God and the Father, He autocratically desires and acts as God. But, being of one essence with us, He freely desires and acts as a person who is the same with us. For to Him belong the miracles, to Him also the sufferings" (3:13). But through union with divinity, the human nature of Jesus Christ appeared to be deified: "We must know that it is said of the flesh of the Lord that it is not by reason of the transformation of nature, or change, or change, or fusion, that it is deified, and has become a partaker of the same divinity and God, as Gregory the Theologian says: of which the one is divine, and the other is deified, and, I venture to say, is a partaker of the same divinity. And that which was anointed became man, and that which was anointed became God. For this happened not because of a change in nature, but because of the union connected with the economy, I mean the hypostasis, according to which the flesh is inseparably united to God the Word, and also because of the penetration of nature to one another, just as we speak of the red-hot iron. For, just as we confess the incarnation of the flesh without change or transformation, so we also imagine the event of the deification of the flesh. For for the reason that the Word was made flesh, and He did not go beyond the boundaries of His divinity and did not lose His inherent adornments, corresponding to the dignity of God, neither did the deified flesh change in relation to its nature or its natural properties. For even after the union, both the natures remained unmixed, and their properties intact. But the flesh of the Lord, by reason of the purest union with the Word, i.e. hypostatic, was enriched by divine actions, in no way suffering the deprivation of its natural properties, for it performed divine actions not by its own power, but by reason of the Word united to it, since the Word revealed Its power through it. For red-hot iron burns, possessing the power of burning, not as a result of natural conditions, but having acquired it from its union with fire" (3:17). Even the most detailed arguments arose, as can be seen from the above passage, on the basis of a thorough study of the laws of the union of the two natures, which is possible only if the incarnation is recognized as the only and exclusive deed. This confession, made in principle, was reflected in all the separate arguments of the divinely wise interpreter of divine dogmas. This view of St. John of Damascus on the Incarnation was expressed with exceptional vividness in a remarkable chapter on the divinely manly action produced by the power of the joint action of the will of God and man: "Blessed Dionysius, having said that Christ among us performed a certain new divinely manly action, speaks of one action that proceeded from both human and divine, without abolishing natural actions. For under these conditions we could also call new the one nature, which proceeded from both the Divine and the human, because the action is one, in the opinion of the Holy Fathers. of the Fathers, one and the essence. But he speaks, wishing to show a new and ineffable way of revealing the natural actions of Christ, in accordance with the ineffable image of the penetration of Christ's natures into one another, - also the human race of His life - extraordinary and wonderful, and unknown to the nature of existence - and the image of communion arising from the ineffable union. For we are not speaking of separate actions, nor of separately acting natures, but of what each together does with the participation of the other, that which it had as its own work. For He did not make man in a human way, because He was not only man, nor divine, as God alone, because He was not God alone, but made it, being God at the same time as man. For just as we understand both the union and the natural difference of natures, so we understand the difference between natural will and actions. God-manly action means that after God became man, i.e. became man, and His human action was divine, i.e. deified and not deprived of participation in His divine action, and His divine action was not deprived of participation in His human action, but each of the two was performed together with the other" (3:19). The above arguments about God-manly action with no less force than the above-mentioned words testify to the view of an accurate interpreter of sacred truths on the incarnation of the Word as an absolutely exceptional event. In addition, this passage introduces a somewhat more detailed explanation of the work done by the Lord Jesus Christ. If the person of Christ cannot be compared with the personality of any historical figure, then even in the external manifestations of His human nature, Christ revealed the image of another, hitherto unknown to the human race, God-manly action.

Having explained in such detail the exceptional character of the divine incarnation, St. John of Damascus interpreted various figurative expressions found in the Holy Scriptures. Scriptures concerning the Lord Jesus Christ. This interpretation is made on the basis of the temporal meaning of this or that image, what is said about Christ: "For one thing will be fitting to Him even before the incarnation, another in the union, a third after the union, a fourth after the resurrection" (4:18). Each of these images, as can be seen from further discussions, expresses different features of the Divine hypostasis.

III. The Teaching of the Moscow Theologians on the Same