Итак, церковное предание есть жизнь Церкви в прошлом, которое есть и настоящее. Это – божественная истина Церкви, открывающаяся в словах, делах и установлениях человеческих. Это – богочеловеческое тело Церкви, живущее в пространстве и времени. И менее всего это есть внешне принудительный закон, который составляет лишь малую часть предания. Но это есть внутренний закон жизни Церкви, вытекающий из ее единства.

Но в церковном предании проявляется и запечатлевается не только неизменность и единство духа, живущего в Церкви, но и историческое его раскрытие. Как богочелоееческое единство, Церковь подлежит историческому развитию, имеет историю, и эта история не есть только внешнее пребывание в мире, но и внутренний процесс. Это ставит общий вопрос: имеет ли, может ли иметь Церковь историческое развитие, в частности догматическое развитие? И это есть вопрос о церковном предании как истории. С одной стороны, вопрос этот разрешается самим фактом, ибо совершенно очевидно, что догматы возникают в истории и, следовательно, Церковь имеет догматическое развитие. Первенствующая Церковь была сравнительно адогматична в сравнении с последующей эпохой вселенских соборов, и современная Церковь более богата и более обременена догматическим «депозитом», нежели древняя. Но, с другой стороны, Дух Св., пребывающий в Церкви, и вечная жизнь, им подаваемая, не знает ни ущерба, ни восполнения, и в отношении к этому существу Церковь самотожественна и не знает развития. Это кажущееся противоречие легко примиряется тем, что Церковь есть единство богочеловеческой жизни, и если божественное ее основание неизменно в своей полноте и самотожественности, то человеческая ее стихия живет и развивается во времени, имея не только облагодатствованную, церковную, но и cвoю собственную мирскую жизнь. Закваска Царствия Божия полагается в тесто, вскисающее по своим собственным законам. И церковноисторическое развитие состоит в выявлении, реализации в истории сверхисгорического содержания, так сказать, перевода с языка вечности на язык человеческой истории, причем этот перевод, при неизменности содержания, отражает на себе свойства языка и эпохи. Он есть только более или менее. адекватная форма для неизменного содержания. В этом переводе, который связан с человеческой историей, зреет исторический плод истины и совершается ее человеческое усвоение. В этом смысле можно и должно говорить о догматическом развитии, и, наоборот, является невозможным и внутренно противоречивым застой или неподвижность в церковном сознании. Однако в этом же выражается и человечность этого догматического развития, как совершающегося в человеке и для человека в его историческом становлении, а вместе и в ограниченности каждой исторической эпохи. Из этой ограниченности и проистекает необходимость исторического развития. Догматические определения совершаются наличными средствами эпохи и отражают ее стиль и свойства: так, например, христологические споры и определения вселенских соборов совершенно определенно отражают на себе характер эллинского мышления и духа. Они суть, в известном смысле, перевод основной истины христианства на эллинистический язык. Подобным же образом, современные догматические споры, например, в экклезиологии, сильно тронуты духом нового времени и его философией, в частности особенностями латинского мышления. Это значит, что догматические формулы в своем выражении имеют исторически обусловленный, или, как теперь говорят, прагматический характер. Этот их прагматизм не уменьшает их значения по содержанию, но он включает в себя их историческую обусловленность, связанную с наличием и неизбежностью исторического развития Церкви. Догматы рождаются из потребности по новому или с новой стороны осознать осмыслить данность церковного опыта. Поэтому принципиально возможность новых догматических определений неисчерпаема, и фактически в церковном самосознании всегда зреют новые догматические мысли и определения, хотя, однако, являются и самотожественными в отношении к единой божественной истины Церкви, которая находится вне и выше истории.

Итак, надо прежде всего различить, в чем церковное предание остается всегда единым и не допускаютцим ничего нового. Неизменен и всегда себе равен Дух Божий, живущий в Церкви, и не изменяется Христос. Но, с другой стороны, надо и ясно понять неустранимость догматического развития в раскрытии церковного самосознания, хотя разные его выражения имеют лишь церковноисторическое происхождение и прагматический характер. Это признание прагматизма (или, что то же, историзма) в догматическом развитии, а следовательно, и в догматических формулах, – которые делаются, хотя и для всех времен, однако на языке своей эпохи, – не умаляет значения догматов и не вносит в их разумение общего исторического релятивизма, в силу которого догматы могут не только возникать, но и устаревать или отмирать. Релятивизм относится не к содержанию, а к форме. Что же касается содержания, оно входит в единство и самотожественность церковного предания и является неотменным и, в этом смысле, безошибочным и, так сказать, абсолютным. Но абсолютизируя содержание, нельзя абсолютизировать и форму, хотя и следует видеть высшую целесообразность и предустановленное соответствие между данной, именно, формой и содержанием. В частности, например, греческая философия явилась такой наиболее совершенной формой для христологии, античные традиции в искусстве положили основание иконографии для изображения божественной благодатной жизни в человеческом естестве. И этот прагматизм формы не является препятствием для той особой боговдохновенности, которою отмечены, по верованию Церкви, напр., догматические определения вселенских соборов. Надлежит вспомнить, что и Слово Божие имеет свою историческую оболочку, принадлежа, как памятник, определенной эпохе и неся на себе ее черты, и это, однако, не мешает его боговдохновенности. Однако неверно было бы и отожествлять догматические формулы церковного предания, имеющие церковноисторическое происхождение, со Словом Божиим, в себе имеющим свою безотносительность и вечность. Если, например, мы будем прослеживать тринитарные формулы в церковной письменности, мы убедимся, что, имея в виду одно и то же содержание, отдельные церковные писатели, притом авторитетные, дают ему столь приблизительное и неточное выражение, которое мы можем понять и принять только исторически. Конечно, в этом отношении возвышаются, как горные пики, догматические определения вселенских соборов, однако же и они, для правильного уразумения их содержания, требуют также и исторического комментария. Все церковное предание состоит из таких относительноабсолютных, прагматических, исторически обусловленных выражений единой жизни Церкви. Это означает, что оно должно быть всегда исторически постигаемо в своем выражении и изнутри опознаваемо в своем единстве. И это означает также, что оно никогда не заканчивается, но продолжается, пока продолжается история. А потому и наша собственная эпоха, и наша собственная жизнь есть продолжающееся предание, поскольку она протекает в единстве церковном, в единении предания. Отсюда следует далее, что церковное предание, для того чтобы стать таковым, реализоваться для нас, должно быть живым преданием, которое становится таковым при наличии нашего собственного жизненного его восприятия. Но для этого оживления предания в нас требуется собственное вдохновение, соответственное напряжение духовной жизни. Церковное предание, иными словами, есть не статика, но динамика, оно оживает для нас в огне нашего собственного воодушевления. Книжники и фарисеи всех времен хотят обратить предание или в мертвую археологию, или внешний закон и устав, в мертвящую букву, которая требует себе подчинения. Но не это законничество есть сила предания даже тогда, когда подчинение ему имеет силу закона, а внутреннее его приятие чрез духовное в него вхождение. Нет ничего ошибочнее, поэтому, распространенного на западе представления, что восточная церковь, как церковь предания, застыла в неподвижности внешнего ритуализма и традиционализма. Если бы даже это и имело место там или здесь, это означало бы частичную немощь, местный упадок, но не выражало бы существа предания, которое состоит именно в живом, неисчерпаемом потоке церковной жизни, и опознается чрез свою собственную творческую жизнь. Предание должно быть в этом смысле творческим, и иным оно и не может быть, потому что чрез творчество собственной жизни оно оживает для нас во всей своей силе и глубине. Но это творчество не есть своеличное, индивидуалистическое, а церковное, кафолическое самосвидетельство Духа, живущего в Церкви. Церковное предание содержит в себе церковную истину, насколько она раскрыта и преподана как руководство для жизни в Церкви. Хотя оно в своих обнаружениях продолжается и теперь, но для каждого данного времени ему присуща та безошибочность и достаточность (infallibilitas et irreformabilitas), которая вообще свойственна Церкви. Безошибочность, о которой, хотя и без должной ясности, говорится в Ватиканском догмате, есть ничто иное как особое качество истинности жизни или жизни в истине, которое свойственно Церкви, и этой истинной жизни соответствует и истинность догматического самосознания Церкви. Таким образом, это не есть теоретическая, отвлеченная безошибочность, в качестве критерия знания, которого ищет гносеология и за который ее принимает католическая догматика, но свидетельство о практической истинности жизни по силе данного догматического самосознания, и лишь из этой практической истинности проистекает и истинность догмата как предмет познания. Primum vivere, deinde philosophari. И в этом смысле вся церковная жизнь есть единая истина, как бы ни различались догматические ее формулы. Она едина как во времена первохристианства, когда вся догматика Церкви исчерпывалась исповеданием Ап. Петра, как в эпоху вселенских соборов с их сложным богословием, так и в еще более сложные времена наших дней. Ересь не есть теоретическая погрешность в догматике, но повреждение этой истинной жизни, из которой следует выпадение из единства церковного и в догматическом сознании. Достаточность же или полнота церковного предания означает не то, что оно не может. быть восполнено как законченное, но что преподаваемое Церковью учение является всегда достаточным для истинной жизни или для спасения.

Каждая эпоха в истории Церкви полна для себя, не дефективна, не испытывает нужды в чемлибо существенном для жизни в Боге, для спасения. И безошибочность, и полнота суть лишь выраженное иными словами свидетельство, что Церковь содержит истинную жизнь, есть «столп и утверждение Истины». И силой этой жизни она постигает саму себя чрез предание. Единством жизни установляется единство предания, а единством предания установляется единство веры, которою свидетельствуется, прежде всего, единство церковное. Однако не является ли церковное предание в своей неопределимости и неисчерпаемости чемто расплывчатым, неуловимым, между тем как единство веры, полагаемое в основу единства церковнoro, должно быть определенным и конкретным; и как относится одно к другому, – исповедание веры ко всему церковному преданию? Первое есть краткое выражение того, что содержится во втором. Оно совершается Церковью чрез ее органы – будут ли это церковные соборы или органы епископской власти – и в таком виде получает силу церковного определения, которому присущи без ошибочность и достаточность, свойственные Церкви.4 Как устанавливается это исповедание, это вопрос факта. Но здесь содержится и принципиальный вопрос о том, каков орган этого безошибочного суждения и имеется ли он в Церкви. Это приводит нас к вопросу об иерархии в Церкви.

О ЦЕРКОВНОЙ ИЕРАРХИИ

В 1 Кор. гл. 12й ап. Павел развивает мысль, что Церковь есть тело Христово, состоящее из разных членов, причем, хотя все члены являются равноценными как члены одного тела, однако они имеют между собою различия по своему месту в теле, потому и дары различны, при единстве Духа, различны и служения. Здесь установляется общий принцип иерархического церковного строения общества, как вытекающий из высшей целесообразности строения духовного организма и изволения Божия. Иерархическое начало, не отрицающее, но осуществляющее всеобщее равенство при различии природном и духовном, свойственно всякому обществу, имеющему духовную основу и цель, и тем более оно присуще церковному обществу. Иерархична – в разных направлениях – была ветхозаветная церковь, и начало новозаветной иерархии положено самим Господом, призвавшим 12 апостолов и сделавшим их таинниками Его учения и свидетелями Его жизни. Каждый из апостолов был лично призван Господом к апостольскому служению и чрез то приял звание апостольское, но при этом и вся двенадцатерица апостольская составляла некоторое замкнутое единство, апостольский собор, который после падения Иуды был восполнен до 12 новым избранием (Д. А. I, 15–26). В пределах 12рицы Господь делал иногда различия, избирая трех или четырех (Петра, Иакова, Иоанна, а иногда еще Андрея), для присутствия на: горе Преображения, или к месту моления в саду Гефсиманском. Из них Он выделил лично двух: ап. Петра, который является как бы первостоятелем апостольского собора, ибо он отвечает от имени всех апостолов в исповедании на пути в Кесарию Галилейскую и вообще является как бы старшиной апостольским, и «возлюбленного ученика», который – на основании личной близости своей – имеет наибольший доступ к Господу на Тайной Вечери и усыновляется Им на кресте Деве Марии.5 Конечно, этим выделением не устраняется их равноапостольность, как это делает католическая доктрина относительно апостола Петра в учении о примате, но этим вносится начало организованности в пределах взаимоотношений апостольского лика, иерархическое строение даже в апостольской иерархии, предобразующей иерархические взаимоотношения равного в себе епископата (и эту черту можно видеть в выделении «Иакова, Кифы и Иоанна, почитаемых столпами» (Гал. 2, 9) у ап. Павла). Строение апостольского лика, при всем равенстве его членов, можно уподобить вселенскому епископату, в котором, наряду с обычными епископами, есть и патриархи, а между последними выделяются несколько первенствующих или один первый – конечно, по чести, а не по сану. Господь не только отметил апостолов Своим избранием, но и особо освятил их Своей первосвященнической молитвой (Ио. 17) и ниспосланием им Св. Духа чрез дуновение, сообщив им власть разрешать грехи (Ио. 20, 223). Нарочитым же посвящением их явилось сошествие Св. Духа в виде огненных языков, которые «почили по одному на каждом из них» (Д. А. 2, 3). В лице апостолов самим Господом положено начало церковной иерархии, и противление ей есть противление воле Господа. Апостолы чрез свое посвящение, конечно, не сделались равными Господу или Ему подобными, викариями Христа или вицеХристами, ни в лице одного ап. Петра, как учит католическое богословие, ни в лице 12рицы. Господь сам невидимо живет в Церкви как ее глава и, после Своего вознесения на небо, пребывает с нами «всегда, ныне и присно и во веки веков»; и полномочия апостольской первоиерархии совсем не в том, чтобы быть викариатом Христа, но чтобы сообщать дары, нужные для жизни Церкви. Иными словами, апостольская иерархия установлена силою Христовою и волею Христовой, но она не есть – ни в лице отдельного первоиерарха (папы), ни в своем соборе – заместительница Христа на земле. Иерархам принадлежит власть быть посредниками, служителями Христа, получившими от Него полномочия и приявпшими Духа Св. для своего служения. Это служение состоит, прежде всего, в проповедании «очевидцев Слова», «свидетелей» (Д. А. 1, 2) боговоплощения, в низведении Св. Духа на вновь крещаемых и поставлении должностных лиц, как бы они ни назывались. Одним словом, апостолы получили власть, организующую церковную жизнь, а вместе с тем они были и харизматиками, соединявшими в себе дары тайнодействия, пророчества и учительства. Наряду с 12рицей существовали и еще апостолы, но иного, так сказать, низшего звания: сюда относятся уже поименованные в Евангелии 70 апостолов, а также и «апостолы», которые упоминаются. в апостольских посланиях, кроме 12рицы. На первом месте стоит, конечно, сам ап. Павел, высшее апостольское достоинство которого, равное 12рице, свидетельствуется им самим и признано другими апостолами, но сюда же относятся и те, которые вообще видели воскресшего Господа (1 Кор. 15, 5–8) (Варнава, Силуан и Тимофей, Аполлос, Андроник и Юний). Однако это апостольство (которое в Дидахе, памятнике конца I века, имеет уже значение преимущественно проповедников, переходящих из места в место) существенно отличается от первоапостольства, от 12рицы, содержащей в себе полноту даров, а главное, облеченной своими полномочиями и посланной на «свидетельство» самим Христом. Однако эта 12рица апостолов, призванных Господом, к концу 1 века вымирает, и последний из апостолов, после всех еще остававшийся на востоке, был «старец» Иоанн. Прекращается ли в Церкви сила апостольского служения с этой смертью апостолов? В известном смысле – да, прекращается, осуществив свое призвание, положив основание новозаветной церкви и проповедав Евангелие «в концы вселенной».

Апостольство в полноте своих даров не имеет и не может иметь своего продолжения, и римская идея о том, что ап. Петр продолжает существование в лице папы, есть произвольный догматический вымысел, который ничем не может быть подтвержден. Римский епископ есть преемник апостольства не – в большей мере, как и все другие епископы, т. е. в точном смысле он и вовсе не является преемником. Апостольские дары и полномочия суть личные, и их Господь давал поименным избранием. Притом апостольство есть соединение различных харизматических даров, которого, как такового, – не фактически, но в силу установления – мы не имеем ни в каком из иерархических полномочий, ведущих свое происхождение от апостольского преемства. И тем не менее апостольство не ушло из мира без преемства своего служения. Апостолы передали то, что они могли передать и что могло быть воспринято. Кроме личного апостольского достоинства, которое непередаваемо, они передали те дары, которые или присущи христианам лично, или же Церкви, как обществу. Они передали всем верующим благодатные дары Духа Св., которые они сводили чрез рукоположение, и тем сделали их «родом избранным, царственным священством, народом святым» (I Петр. 2, 9), но преподание этих даров они определили чрез посредство ими установленной иерархии, сила которой заключается в прямом и непрерывном апостольском преемстве. После апостолов сообщение благодатных даров Св. Духа в Церкви сделалось полномочием иерархии, т. е. епископата с пресвитерами и диаконами. Уже с конца I и начала II века, в творениях св. Игнатия Богоносца, Иринея, еп. Лионского, Тертуллиана, а позже, к III веку, еп. Киприана, высказывается та же общая мысль, что Церковь собирается около епископа, епископ же существует преемством апостольского рукоположения, которое есть божественное установление. В отдельных случаях указываются примеры непрерывности этого апостольского преемства (кафедры Римская, Ефесская, Иерусалимская и др.). Исторически нельзя указать, где, когда и как установлена апостолами иерархия в том виде, как она теперь существует, т. е. трех степеней епископов, пресвитеров и диаконов. Первые десятилетия 1 века, напротив, хранят об этом полное молчание. Или же когда мы находим упоминания об иерархических званиях, то ясно, что в них или имеется в виду нечто иное, чем теперь, или же отсутствует та ясность различения и соотношения между тремя степенями священства, которая теперь нам присуща (Д. А. 20, 17, 28; Тит. I, 5–7; I Тим. 3, 2, 5, 7; I Пет. 5, 1–5). Во всяком случае, если и встречаем у апостолов упоминание об епископах и пресвитерах, то в таком виде, что не может служить прямым доказательством существования степеней священства в нашем смысле.

Доказать для первого века существование трехстепенной иерархии, в нашем теперешнем смысле, едва ли возможно, да и едва ли необходимо. Та картина, которую мы имеем в I Кор. 12, 14, скорее соответствует состоянию еще не оформленной жизни, изобилующей вдохновениями и отличающейся всеобщим развитием духовных даров, причем, однако, харизматики находят естественное возглавление и руководство в апостолах. Не может быть также сомнения, что апостолы поставляли (хиротонисали) предстоятелей общин, которые назывались епископами, пресвитерами, просто предстоятелями (????????????), иногда ангелами церквей (Апокалипсис), не говоря о диаконском служении. Бесспорно лишь общее наличие иерархии около апостолов, и при апостолах, и нельзя допустить, чтобы ее возникновение явилось плодом только «естественного» развития общинной организации, а не было вместе с тем и исполнением прямой воли Господа. Но то же самое приходится думать и по поводу того факта, что к началу II века и в Малой Азии (послания еп. Игнатия), и в Риме (послание папы Климента, творения св. Иринея) оказывается на лицо «монархический» епископат, т. е. возглавление поместных церквей епископами, как единственно бесспорными харизматиками, а около них собирается пресвитериум и диаконат. Догматическое выражение этого порядка дается еще неустойчиво и сбивчиво, иногда односторонне преувеличенно (как у св. Игнатия Богоносца), но уже на лицо и самый факт, и сознание этого факта. Этот переход от неупорядоченного, всеобщего харизматизма к замкнутому клиру с епископатом во главе остается исторически неуловимым и представляет загадку для историков. В религиозном смысле он также понимается иногда в протестантизме как род духовной катастрофы или всеобщего грехопадения, вследствие которого аморфные экстатические общины повсеместно заражаются «институционализмом», усвояют формы государственной организации и возникает «церковное право» (Проф. Зом.). Здесь проявляется характерное для протестантизма нечувствие единства Церкви и церковного предания, благодаря чему и возникает и мнимая загадочность, и мнимая трудность. Вследствие этого нечувствия делается вывод о том, что здесь имеется внутренний разрыв между I и II вв. А это мнение ведет к религиозному абсурду, именно будто существование Церкви в подлинном, свободном от иерархической организации виде только и могло продержаться всего несколько десятилетий, после чего Церковь внезапно покрылась иерархической проказой и перестала быть уже сама собой на протяжении полуторатысячелетия, до тех пор пока, наконец, столь же внезапно Церковь не освободилась от этой проказы и не восстановилась в подлинном виде в антииерархическом протестантизме. Не может быть более окказионалистического и просто абсурдного представления об истории Церкви, и только реакцией борьбы с католическим империализмом может объясняться такая странная аберрация исторического зрения.

Иерархия с естественной необходимостью возникает в Церкви – как епископат с зависимым от него пресвитериумом и диаконатом, – и ничего не может быть понятнее необходимости ее возникновения. Благодать Св. Духа, сообщаемая Церкви, не есть субьективное вдохновение того или иного лица, которое может быть или не быть, но есть обьективный факт жизни Церкви, есть всегда и непрерывно и неотъемлемо действующая сила всемирной Пятидесятницы. Огненные языки ее, сошедшие на апостолов, пребывают в мире и всегда преподаются преемственно от апостолов, их приявших. Апостольский лик явился иерархическим приятелищем и посредством для передачи сионских языков, этих благодатных даров Церкви, и для этой цели необходимо и неустранимо после смерти апостолов их преемство в харизматиках, но определенным, для всех бесспорным, и неслучайным путем, т. е. чрез правильное преемство иерархии, которая, если выразить терминами сакраментального богословия, действовала бы не opere operantis (хотя и не без него), но opere operato. Для такого посредства была уже готовая и богоустановленная форма в ветхозаветном священстве, которое, по толкованию послания к Евреям, явилось прообразом новозаветного. Однако последнее отнюдь не является простым продолжением ветхозаветного священства, но вновь возникает от Великого Архиерея, – не по чину Аарона, но по чину Мельхиседекову. Этим первосвященником является Господь И. Христос, приносящий Отцу в жертву не кровь овчую, но самого Себя, «кровь Нового Завета», Сам жертва и жрец, «приносяй и приносимый». И Он есть глава и начало новозаветного священства. Он рукоположил Своих апостолов еще до Вознесения, вдунув в них Духа Св., со словами: «приимите Дух Свят», причем рукоположение это получило свою полную силу лишь по Вознесении, при сошествии Св. Духа. Присутствие самого Христа на земле, естественно, делало излишним и невозможным существование иерархии кроме Него, но столь же невозможно было и возникновение ее помимо Него и без Его повеления. Апостолы же, как первоиерархи, передавали эти свои иерархические полномочия, насколько они имели не личный, но общий характер, своим преемникам. Это преемство, очевидно, в силу апостольского же установления, которого мы хотя и не можем непосредственно констатировать, но не можем и не признать, после некоторой неопределенности и колебания, ко II веку, оформилось уже по типу ветхозаветного священства, хотя и уже отличнот от него. Для Церкви, которая живет единством предания, это установление апостольского преемства иерархии имеет аксиоматическую очевидность. Предание остается единым и имеет одинаковую силу, но проявляется в известные формы или установления уже с первого века, или же со второго, или с пятого, или с XX века, если только это новое содержит в себе не отрицание, но раскрытие уже предзаложенного в предании и ему во всяком случае не противоречит. И напротив, разрушение или отвержение имеющегося в общецерковном предании есть разрыв и духовная катастрофа, которая обедняет, искажает церковную жизнь, лишая ее присущей ей полноты. Такое значение имеет упразднение иерархии апостольского преемства в протестантизме. Оно лишило чрез зто протестантский мир тех даров Пятидесятницы, которые преподаются в церковных таинствах и священнодействиях чрез иерархию, получившую свои полномочия чрез посредство апостолов и их преемников. Протестантский мир чрез это уподобляется тем христианам, которые хотя и крестились «во Имя Иису сово», но не приняли Св. Духа, низводимого чрез руки апостолов (Д. А. 19, 5–6). Конечно, «не мерою дает Бог духа», и те, которые крещены крещением Христовым во Имя Св. Троицы, уже имеют в себе залог Св. Духа, ибо Он «дышит, где хочет», и нельзя я совершенно исключать прямого и непосредственного действия Св. Духа на человека как бы силою новой или, вернее, продолжающейся Пятидесятницы. Однако об этом можно прибавить еще и то, что «никто не знает, когда приходит Дух и когда Он уходит». Христос же установил по воле Своей, что существуют в Церкви и определенные, ведомые пути приятия даров Св. Духа (как в описанном случае низведения Св. Духа чрез руки апостолов), и таким путем являются церковные таинства, совершаемые священством апостольского преемства. Факт этой преемственности и непрерывности рукоположений, который не подлежит оспариванию, по крайней мере с начала II века, сам по себе уже достаточно свидетельствует об его богоустановленности. И он одинаково не может быть оспариваем ни для восточной, ни для западной церкви, и непрерывность иерархического преемства очень рано (со II в.) начинает приводиться в доказательство подлинности епископата (св. Ириней), в борьбе с иллюминатами, монтанистами и гностиками, выдвигавшими силу самочинного пророчества против регулярного священства. Эта непрерывность апостольского преемства есть обьективный факт, который ничем не может быть заменен или восполнен там, где он отсутствует или даже только покалечен. Конечно, cилу этого рукоположения нельзя понимать в магическом смысле. И священство имеет силу только в единении с Церковью и, притом, в Церкви, а не над Церковью и не в отрыве от нее, где оно свою действительность утрачивает. Тем неменее объективность этого факта, которую не может заменить никакая личная духовная одаренность, не может быть восполнена в случае отсутствия иначе, как только чрез законное рукоположение.

Отрицание преемственной иерархии в протестантизме основывается на идее, всеобщего священства и на общинном избрании. Но первая идея сама по себе вовсе не имеет прямого отношения к рассматриваемому вопросу: факт всеобщей облагодатствованности христиан и, в этом смысле, всеобщего священства совершенно не противоречит существованию нарочитого священства или иерархии. Оно не только с последним совместимо, но даже составляет условие его существования. Ибо, конечно, иерархия не может возникнуть и существовать в обществе безблагодатном (напротив, в нем она теряет свою силу, как в случаях отпадения целых общин в ересь или раскол). Но дары различны, и служения различны, и как могут существовать разные степени священства в пределах. иерархии, так же может и должно существовать различие между иерархией и народом и при наличии всеобщего священства. Также неправильно противопоставлять избрание общины рукоположению, как нечто его заменяющее или его исключающее, Совсем наоборот, избрание общины, в качестве предварительного условия, вполне совместимо с признанием решающего значения за рукоположением. Человеческое же избрание или желание, одно само по себе, не может возместить божественного акта рукоположения. И выборный чиновник общины от этого избрания не делается иерархом, не приобретает власти иерархической, не становится харизматиком. Иерархия есть единственное харизматическое служение в Церкви, которое имеет пребывающее значение и наличием своим восполняет отсутствие чрезвычайного харизматизма, хотя его и не исключает.

Таков общий смысл исторического факта замены неупорядоченного харизматизма первенствующей церкви в век апостольский преемственным, регулярным харизматизмом апостольского предания. Иерархию в Церкви нужно понять именно как закономерный, регулярный харизматизм, определенного назначения, в частности для таинственного сообщения благодатных даров, преемственности благодатной жизни. Вследствие этой урегулированности, связанной с внешним фактом преемственности иерархии, последняя, не теряя своего харизматизма, становится и учреждением, и в жизнь Церкви, постольку, внедряется институционализм («церковное право»). Однако этот институционализм имеет совершенно особую природу, которую и необходимо точно обозначить.

Что такое иерархия. в христианской церкви? Прежде всего и существеннее всего она есть власть совершения тайнодействия, а постольку и сама в себе она является носительницей этой таинственной сверхчеловеческой и сверхприродной силы. По свидетельству ранней письменности (напр., у св. Игнатия Богоносца, у мужей апостольских), епископ является именно совершителем Евхаристии, и только та Евхаристия является действительной, которая совершается Епископом. Таинство преломления хлеба сразу заняло первенствующее место в христианской жизни и сделалось организующей силой в Церкви, в частности и для иерархии. После Пятидесятницы верующие пребывают «в учении Апостола, в общении и преломлении хлебов и в молитвах» (Д. А. 2, 42), и центральное значение Евхаристии в жизни Церкви свидетельствуется в разных памятниках письменности 1 и IIвеков. Естественно, что первыми совершителями Евхаристии являются апостолы, а также харизматики, предстоящие (???????????? и пророки «Дидахе»), ими поставленные, но в послеапостольский век совершение таинства Тела и Крови становится делом епископов, а постепенно сюда присоединяются и другие таинства, вошедшие в употребление в Церкви.