Церковная соборность по отношению к индивидуальному знанию соответствует тому, что теперь называется подсознание, а точнее должно быть названо сверхсознание.12 Есть в душевной жизни такие комплексы, которые существуют лишь для многоединства, хотя и осуществляются чрез индивидуальную психологию. Это суть феномены коллективной психологии в разных ее проявлениях. Однако, эти феномены касаются преимущественно душевной жизни, эмоциональноволевой, хотя также принадлежат области сверхиндивидуальной. Церковная же соборность касается прежде всего духовной жизни. Она есть расплавленность личного духа в многоединстве, я в мы («изводися Духу Св. и нам», т. е. не мне, и не ему и т. д., в отдельности), причем в этом многоединстве Церкви, Тела Христова, живет Дух Божий. Противоположный полюс соборности как духовного единства, составляет стадность, как душевнотелесное единство. Противоположным же полюсом церковного многоединства, в котором личность возводится к высшей действительности, является коллектив, при котором личность, оставаясь сама в себе, вступает в соглашение с другими, которое имеет для нее далее принудительный характер, между тем как свободное единение в любви есть самое существо церковности. В жизни это духовное содержание облекается известной душевной оболочкой, национальной, исторической. Однако под разными покровами содержится одна и та же единая жизнь в Духе Св., и в этом именно смысле Церковь повсюдна и всевременна, самотожественна и кафолична. Внешняя вселенскость есть лишь покров, выявляющий ее сущность и самотожество. И только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est.

На основании сказанного и не может быть внешнего авторитета для церковной соборности, потому что такой авторитет тем самым неизменно становился бы выше Церкви и самого живущего в ней Духа. Церковь есть Церковь, и нельзя пойти дальше этой самоочевидности самотожества.

Соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено explicite в церковном учении. Существующая догматика, обязательное учение, излагаемое в «символических книгах», всегда выражает только некоторую часть церковного самосознания, которое ею отнюдь не исчерпывается. В жизни Церкви есть такие достоверности, которые никогда не были предметом догматического определения. Сюда, прежде всего, относится само соборное самосознание Церкви, догмата о которой нет и не было несмотря на то, что, казалось бы, он должен был бы являться основанием всех остальных (Римская церковь вынесла свое определение constitutio de ecclesia лишь в 1870 г., причем, и оно не содержит определения собственно Церкви). Все учение о Богоматери и Ее почитании (кроме определения III всел. собора), почитание святых, т. наз. communio святых, загробные судьбы, последние свершения, отношение Церкви к жизни, культуре, творчеству и многое, что содержится и открывается в соборности церковной, не имеет в православии догматического определения. (Католичество склонно догматизировать, по возможности, все, пользуясь аппаратом infallibilis magisterii, но и при этом, конечно, эта задача недостижима, это ясно хотя бы из того, что догмат о Церкви был провозглашен лишь в 1870 г., т. е. после 18 веков существования Церкви без этого догмата). Может быть, вообще, даже и не может быть догмата о Церкви, потому что не может стать предметом раздельного, рационального определения то, что является не дискурсивным, но интуитивным предположением всякого догматизирования. Церковь для Церкви есть самоочевидность, лежащая в основе всякого определения, тот свет, который содержит в себе полноту спектра, но именно потому сам является совершенно белым, невыразимым чрез другие цвета; как свет, в котором, вообще, существуют цвета. Церковь неопределима, так же как Дух Св., живущий в ней. Церковь есть Церковь, она обьемлет все, но лишь в ней, в церковности, становятся различимы церковные догматы. Может ли быть догматическое определение Церкви, если она сама лежит в основе всех догматических определений, как столп и утверждение истины? Может ли свет быть определен чрез цвета, которые только и существуют светом? В догматике Церкви, поэтому, приходится идти преимущественно путем апофатическим, установляя не только то, что Церковь есть, сколько то, что она не есть, отстраняя ложные, отвлеченные и еретические учения о Церкви, как католическое, явно приравнивающее Церковь, в известном отношении, ее органупапе, или же протестантское учение о невидимости Церкви, упраздняющее ее реальность.13 Соборность есть не только пассивное сохранение истины, но и активное ее обладание, приятие откровения Духа Божия. Иными словами, соборность как факт, включает в себя соборование как акт, совершающийся во времени и осуществляющий частями то, что принадлежит целому как таковому. Соборность есть факт не только мистического порядка, но и исторического, она есть, так сказать, субстрат церковной истории. Она не только есть, но и совершается, и это есть продолжающееся откровение, которое совершается в истории как, так называемое, догматическое развитие. Соборность есть жизнь, и в жизни нет места неподвижности. В жизни Церкви в разные времена выявляется преимущественно та или иная сторона истины, и соответственно этому определяются разные эпохи в истории Церкви (христологическая, пневматологическая и др.).

Церковная соборность проявляется в жизни, – в действии раньше чем в сознании. Таким действием Церкви является молитва и созерцание, lex orandi, естественно, является основанием для lex credendi. Церковь оказывается в фактическом обладании известного учения ранее, нежели оно выражено чрез культ, обряд, молитву, икону. Таким образом возникло почитание Богоматери ранее богословской мариологии. Не догмат предписывает религиозную практику, но, наоборот, эта последняя является основанием для догмата (хотя догмат, однажды уже формулированный, конечно, в дальнейшем служит основанием для практики). Догмат в своем выражении уже ищет для себя обоснования в «церковном предании», свидетельства которого изыскиваются и подводятся вместе, конечно, с доказательствами от свящ. писания. Но в данном случае свящ. предание раскрывается именно как живая соборность Церкви.

Если соборность есть истинный, хотя и подпочвенный, источник церковного догматического самосознания, однако супрарационального, интуитивного характера, – ведение чрез видение, – то в каком же отношении находится к нему догмат как разумение, как истина, выраженная в рациональных понятиях. И что такое догмат?

Соборное сознание сверхлично, истина открывается не единоличному разумению, но церковному единению в любви, Оно таинственно и недоведомо в путях своих, как схождение Духа Св. в сердца людей. Не это ли разумеется в словах Господа Никодиму о Духе: «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ио. 3, 8). Здесь указаны основные черты церковного ведения: несомненность его («слышишь») и неисследимость, ибо оно и не принадлежит никакому отдельному сознанию как таковому. Соборная природа церковного сознания явлена в Пятидесятницу, при основании новозаветной Церкви, когда сошел Дух, в ней живущий. В Д. Ап. нарочито подчеркивается, что Он сошел на апостолов, пребывающих единодушно вместе ( ???? ??? ?? ????). «И исполнились все Духа Святого» (Д. А. 2, 1, 4). Первая проповедь ап. Петра, которая могла быть, конечно, лишь единоличною, была по существу также соборною, от лица церковной соборности, что выражено в словах: «Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой» (2, 14), и в заключение проповеди о Христе: «чему все мы свидетели» (2, 32). Также и слушавшие ап. Петра слышали в нем голос не единоличного проповедника, но всех апостолов. «Слыша это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим апостолам: что нам делать, мужи братия?» (2, 37). И о первой общине, основавшейся в Пятидесятницу, как свидетельство духа ее, говорится: «все же верующие были вместе ??? ?? ???? и имели все общее» (здесь нет необходимости понимать ?????? ????? исключительно в отношении имущества, о чем идет речь в следующем 45 стихе) «и каждый день, пребывая единодушно (??????????) в храме» (2, 46). Это ???? ??? ?? ???? – есть вообще норма церковности, особое качество соборности – ??? ????, целокупности, которое непосредственно не имеет количественного значения, но означает выхождение из себя к высшей сверхличной духовной действительности. Апостольская церковь, ограниченная пределами Иерусалимской общины, была, конечно, не в меньшей мере вселенскою церковию, нежели в позднейшие времена распространения христианства в мире. Правда, в Иерусалиме были как бы представители вселенной, «иудеи, люди набожные из всякого народа под небесами» (Д. А. 2, 5), но это есть, конечно, лишь символическое ознаменование всенародности или сверхнародности Церкви, исторически же содержащее в себе гиперболу. Кроме того, по прямому свидетельству Господа только в последние времена проповедано будет Евангелие «во всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф. 24, 14). Следовательно, кафоличность во внешнем смысле, т. е. всенародности, вообще и не существует в исторические времена существования Церкви, и свидетельства св. отцов, как и соответственные суждения современных богословов, должны быть поняты лишь применительно к большей или меньшей распространенности Церкви в мире, в противоположность сектантству, которое определенно противится вселенскому распространению. Однако Церковь может наличествовать уже там, идеже двое или трое собраны во Имя Христово.14 При этом вполне возможно, что эти ячейки церковности или поместные церкви фактически могут и не знать друг друга, не находиться между собою в прямом общении. Однако это ничего не значит, потому что их единство в Духе оттого не становится меньше. Одна и та же жизнь во Христе Духом Святым раскрывается в разные времена и в разных местах. Одним словом, повторим еще раз, кафоличность есть прежде всего качественное, а не количественное определение. Это есть высшая реальность Церкви, как Тела Христова, она опознается в живом опыте многоединства, которое и есть соборность. Таким образом, соборность есть единственный путь и образ церковности. Это есть непрестанно совершающееся чудо, трансцендентное в имманентном, и, в этом качестве, может быть предметом веры. 15 Церковь, как истина, не дается единоличному обладанию, но единству в любви и вере она открывается как высшая действительность, к которой и приобщаются члены в меру соборности своей.

Однако, скажут позитивисты, научные и церковные (католичество есть именно такой церковный позитивизм): это есть метафизика церковности, которая помещает ее за пределы опыта, но нужна эмпирика, необходима каноника. Это суждение вполне справедливо, но путь идет от метафизики к канонике, а не наоборот.

Согласно значению слова соборность ( ??? ????) она есть не только внутренняя соборность – жизнь в Духе Св., но и некая церковная коллективность, ищущая своего единомыслия: Церковь соборная есть и Церковь соборования и соборов и, в частности, Церковь поместного и вселенского соборования и единомыслия. Церковь свою внутреннюю соборность осуществляет в соборном исповедании и церковном учении. Путь от первой ко второй намечается следующий.

То, что совершается в сверхсознании, то, что происходит за пределами личной обособленности, являясь прикосновением к высшей духовной действительности, вдохновением ею, становится достоянием рефлексии личного. сознания, иными словами, сверхсознательное сознается. Опыт сверхличный, соборный, становится личным, она отлагается в нем как мысль, знание, факт, как созерцание и умозрение. Греки считали «удивление» (?????????) началом философствования. Это же изумление пред тайнами Божиими, открывающимися в Церкви, есть и начало богословствования, теоретического и практического.16 Религиозные истины имеют, прежде всего, практический характер, – религия начинается не с богословия, а с богожития, но она необходимо соединяется с учением, проповедью, богословием. Истина, жизненно открывающаяся, становится предметом усвоения ума и воли на основании тех данных, личных и исторических, которые тому или иному лицу свойственны. Одна и та же истина открылась галилейским рыбакам и их смиренным последователям, как и ученым и просвещенным культурой: эллину Августину, Василию Великому, Григорию Нисскому и т. д. Сознание необходимо осуществляет, как личное свое достояние, то, что дает ему сверхсознание, соборность, церковность. Эта последняя свое многоединство осуществляет как общество, Церковь – как societas. Поэтому и церковное самосознание является делом не единоличным, но церковнообщественным, соборным во внешнем смысле слова, точнее соборованием. Церковь как общество есть прежде всего коллектив, который, естественно, стремится к коллективизму своей жизни. В этом смысле Церковь не отличается от других форм общественной жизни: государство, нация, частные союзы, так же как и Церковь, стремятся к достижению коллективного самоопределения и волеизъявления. Отличие Церкви в том, что она верит в сверхчеловеческую истину, которая дается ее постижению, и она стремится к тому, чтобы при нахождении этого единства было согласие и единогласие. Если тожественно содержание, то должно быть и тожественное выражение – коллективизм мысли, который становится и прямым единомыслием в выражении единой самотожественной истины, в Церкви открывающейся. Однако люди, при всем сходстве своем, никогда не повторяют друг друга, и в выражении одного и того же содержания всегда остается индивидуальное различие. У ап. Павла есть замечательное выражение этой мысли о закономерности таких различий: «подобает разделениям (aspeaus) (ересям) быть между вами, да откроются искуснейшие» (I Кор. 11, 19). Подобает, дес – в этих словах св. апостол не только свидетельствует о неизбежности личных мнений, которые в себе содержат возможность и разделений – ересей, но и дает свое благословение их высшей целесообразности. Однако различномыслию не должно становиться разномыслием и вести к основанному на этом разделению, норма есть единомыслие, вытекающее из любви церковной и соборности Церкви: «едино тело и един дух». Совершенно естественно, чтобы и личное дискурсивное сознание разных лиц свидетельствовало бы об единой истине единообразно. Это вытекает из единства истины, и этого требует церковная любовь, которая эту своеличную дискурсию снова растворяет в соборности. Совершенно естественно и неустранимо для церковного самосознания осуществлять общение коллективнообщественное в делах веры. Этому соответствует общая богословская работа, которая состоит из постоянного обмена мнений и – на этой почве – соборования. Это соборование совершается в тех формах, которые свойственны и доступны по условиям места и времени: личное собеседование, как и письменное общение, научнобогословское общение на съездах, церковных собраниях и соборах. Оно имеет и свои ступени в смысле выработки и созревания общего мнения. Соборы не суть парламенты мнений, где они принимаются на основании большинства, но средоточие общецерковной мысли, выражаемой чрез ее авторитетных представителей. Церковь, исходя из единства жизни, необходимо стремится и к единству сознания и единству учения. Это единое учение, в известных границах, получает и нормативное значение и становится предметом проповеди. Непосредственный конкретный опыт Церкви содержит зерно догмата (если так можно выразиться, догматический миф), из которого возникает догмат, как определение истины в слове и понятиях. Это определение имеет исторически обусловленный и в этом смысле прагматический характер. Догмат выражает известную сторону истины либо полемически – в отрицание тех или иных уклонений от истины (таков характер всех христологических догматов), либо он представляет собою церковный ответ на вопрошание эпохи, причем, конечно, в этом прагматическом, исторически обусловленном ответе содержится общая церковная истина, которая иначе как исторически и не может быть найдена и дана человечеству. Но, конечно, при всей верности догматов им нельзя приписывать исчерпывающего значения, они суть только вехи, не более. Целостный опыт содержит в своей глубине больше, нежели всякое его словесное, рациональное выражение в понятиях, и нельзя забывать основного положения, что primuna vivere deindе philosophari et dogmatisari.

Но в каком жеотношении находится коллективный опыт Церкви к соборному? Соборное, сверхличное сознание не может оставаться только сверхличным, – оно становится необходимо и личным опытом, личным достоянием, оно опосредетвуется в личном сознании. Конкретнорелигиозное бытие в истине отражается и в созерцательноумозрительном ее осознании. Конечно, характер этой опосредственности, степень осознания и знания для разных личностей различны в зависимости от общего их состояния: здесь различаются простецы и ученые, дети и взрослые, профаны и богословы и т. д. Религиозное личное самосознание свойственно каждому, но оно может оставаться смутным и нерасчлененным, а может расширяться и углубляться; в последнем случае возникает богословствование и богословие, И то, и другое есть нормальный рефлекс целостного религиозного опыта. Личное самосознание и личное богословствование естественно и закономерно ищет расширить, углубить, утвердить себя, оправдать своюверу, отожествить ее с сознанием сверхличным, соборным, церковным. Опосредствованная сознанием, эта вера снова стремится слиться со своим первоисточником целостним церковным опытом, который свидетельствуется церковным преданием. Поэтому ботословствование, которое, как личное творчество и личное самосознание в Церкви, необходимо отличается личным характером, не может и не должно оставаться своеличным (ибо в этом и есть первоисточник ереси как разделения), но стремиться стать богословием предания, в нем найти для себя и связь и оправдание. Это не означает и не должно означать, что оно должно быть простым повторением своими словами уже имеющегося в предании, как это понимают узкие и формальные умы «книжники и фарисеи» наших дней. Напротив, оно должно быть всегда новым, живым и творческим, ибо не останавливается жизнь Церкви, и предание не есть мертвое законничество буквы, но дух ее животворящий. Предание есть живое, творческое предание, новое в старом и старое в новом. Поэтому всякая новая, точнее, по новому высказанная богословская мысль ищет себя оправдать, обосновать, раскрыть на основании общецерковного предания, в самом обширном смысле, т. е. включая сюда, прежде всего, свящ. писание, а далее предание словесное и монументальное. Если мы познакомимся с актами. соборов, то увидим, какое. место там занимает это обоснование из церковного предания каждого из соборных суждений. Поэтому послушность преданию и согласность с ним есть внутренняя норма для личного церковного самосознания. Осознание церковного опыта в соборности необходимо является личным: это есть стояние пред Богом души, Бог и мое я в живом и непрестанном соотношении. Но оно не может остановиться на этом личном самоопределении, потому что оно стремится стать всеобщим, пройдя путь чрез коллективность к новой, опосредствованной соборности. Иными словами, личное церковное сознание, личное богословствование вступает в общение с другими, в котором каждым вносится свой особый дар. Происходит соборование, устное и письменное, личное и общественное. Это соборование есть живое дыхание Церкви в отдельных ее членах и отдельных поместных церквах, которое всегда совершается с разною силою, но никогда вполне не замирает. Это есть, можно сказать, догматическая жизнь Церкви. Члены Церкви, питаясь единым церковным опытом и в нем находя для себя основание, стремятся найти и осуществить это единство и в своем опосредственном сознании, в словеснорациональном его выражении, в соборности суждения. И хотя могут быть различные образы соборования, помимо прямых соборов, однако церковные собрания или соборы в точном смысле являются наиболее естественными и прямыми средствами соборования,17 и это место соборы и занимают в жизни Церкви, начиная уже с первого апостольского собора в Иерусалиме. Таким образом, соборы являются, прежде всего, фактическим выражением духа соборности и осуществлением соборования. Их нельзя понимать как только внешнее установление, которое силою божественного или церковно го закона возвещало бы истину, иначе недоступную отдельным членам. Соборы естественно занимают свое место в Церкви, которое позднее получает силу и постоянного церковного установления (соборы в епархиях должны собираться дважды в год и т. д.), Однако это установление канонического законодательства, jus ecclesiasticum, имеет только практический, а не догматический характер. Церковь, лишенная возможности созыва соборов по тем или иным причинам, не перестает быть Церковью, притом, оставаясь соборною во внутреннем смысле, потому что такова ее природа. При отсутствии соборов все же остаются еще другие способы соборования или церковного общения (как было еще во времена апостольские в отношениях разных поместных церквей).

Нужно заметить, что в наш век печати и развитых средств сообщения соборы утеряли большую часть того значения, какое им было присуще в прежние времена, хотя бы в эпоху вселенских соборов. Вселенское соборование в наши дни осуществляется непрестанно путем печати и научного общения. Однако соборы и теперь сохраняют свое особое, исключительное место в соборовании, потому что они, и только они имеют возможность непосредственного переживания соборности Церкви. Съезды церковных представителей, в том случае, если этим съездам дано бывает сделаться церковным собором, осуществляют собой соборное сознание Церкви по данному вопросу, ранее опосредствованное единоличными суждениями; им дано выявлять соборность Церкви и чрез то самим становиться воистину соборами. Тогда они в сознании истинной соборности, а вместе и в искании ее, говорят о себе: изволися Духу Святому (живущему в Церкви) и нам, т. е. они ставят знак равенства между собою и Церковью как соборной жизнью в Духе Св. Всякий съезд церковный молитвенно желает стать собором. Однако не все собрания церковные являются церковными соборами, хотя на это и притязают, а по внешним признакам этому и удовлетворяют. Достаточно вспомнить разбойничий Ефесский лжесобор, иконоборческийсобор 754 г., флорентийский собор, которые не признаются Церковью за соборы. Нужно твердо помнить, что собор, даже и вселенский, не есть внешний орган безошибочного провозглашения истины quand meme, как особый орган Церкви, для того 'нарочито установленный. Такое предположение, прежде всего, приводило бы к заключению, что Церковь до соборов и без соборов перестает быть соборною и непогрешительною. Но и помимо этого, самая идея внешнего органа провозглашения истины соборной поставляет его над Церковью и внешнему факту церковного собрания приписывает необходимо действие Св. Духа.18 Церковную истину может свидетельствовать и знать только Церковь в соборности и самотожеотвенности своей. И о том, что данное собрание епископов есть собор, свидетельствующий от лица Церкви истину церковную, это может знать только Церковь, которая и говорит свое молчаливое (а иногда и не молчаливое) да на самосвидетельство собора: «изволися Духу Св. и нам». Для этого самосвидетельства Церкви не существует и не может существовать никаких предустановленных внешних форм. Здесь опять надлежит вспомнить слово Господне о Духе Св.: «голос Его (Духа) слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Жизнь Церкви есть чудо, которое нельзя подчинить внешнему закону. Признание церковного собрания собором, возвещающим церковную истину (и в этом смысле вселенским) в Церкви, совершается или же не совершается, это есть просто исторический факт. Также историческим фактом является и то, что, для приятия Церковью, недостаточно одностороннего провозглашения себя истинным собором со стороны церковного собрания. Это вовсе не есть «рецензия» в формальноправовом смысле. Это не значит, что постановления собора еще нуждаются в подтверждении чрез всеобщий плебисцит, и вне его не имеют силы. Такого плебисцита не существует. Однако происходит прояснение как бы некоторой самоочевидности, что голос собора был действительно (или же не был) голосом соборности церковной, только и всего. И никаких внешних органов или способов засвидетельствовать эту внутреннюю церковную самоочевидность нет и быть не может, это надо прямо и решительно сказать. И кого это отсутствие внешних признаков истины в Церкви смущает, тот просто не верит в Церковь и не знает ее. Действие Духа Св. в Церкви есть неисследимое чудо, совершающееся в человеческих делах и сознаниях. И грозным симптомом этой полуверы является церковный фетишизм, ищущий оракула Духа Св. и находящий его то единолично в папе, то в епископском сословии или его соборе. С католической стороны в последнее время издеваются над идеей церковной соборности, как над порочным кругом, который в ней содержится: соборность соборов свидетельствуется церковной соборностью, а соборное сознание Церкви свидетельствуется церковными соборами. Однако жизненно этот логический круг не является порочным, он выражает лишь самотожество Церкви в ее обнаружениях. Спрашивают: где, когда и как подтверждается вселенскость соборов? Но, в то же время, следует помнить, что сила постановлений даже вселенских соборов не понималась, как самоочевидная, потому что они подтверждались: почти каждый вселенский собор прямо или косвенно подтверждал предыдущий (вторым был подтвержден первый, дальнейшие соборы подтверждали неприкосновенность никеоконстантинопольского символа веры, седьмой собор был подтвержден т. наз. восьмым Константинопольским). Это было бы совершенно непонятно, если бы соборы сами по себе рассматривались как внешние органы непогрешимости. Католичество в лице папы имеет для себя этот внешний орган. Эта мысль на Ватиканском соборе договорена была в том смысле, что папа ex cathedra вообще провозглашает церковную истину ex sese, т. е. в этом заменяет Церковь. Это тоже неопределенно (благодаря присутствию признака ex cathedra), но если принять эту мысль, то она просто ставит знак равенства между папой и Церковью и утверждает, что Церковь есть папа. Могий вместити да вместит это отрицание церковности, превращающее соборность в подчинение внешнему авторитету. Но даже и для системы папизма эта мысль утопична. Ведь и для папы существует Церковь, в единении с которой он только и является папой, Церковь же соборует каждым актом своего бытия, и это соборование лишь оформляется и провозглашается папой, стало быть все таки ex consensu или in consensu ecclesiae. И вопрос о внешнем авторитете непогрешительности переносится уже от самого существа соборного суждения к его провозглашению. К этой стороне вопроса теперь нам надлежит перейти. Кому принадлежит в Церкви полномочие провозглашения церковной вероучительной истины? Церковной власти, которая сосредоточивается в руках епископата. Соборы, как правило, состоят из епископов.

Как уже было сказано выше, это не есть каноническая норма, которая исключала бы присутствие клириков и мирян (напротив, на Московском соборе 1917–1918 гг. они присутствовали вместе с епископатом). Епископы в соборе участвуют как представители своей епархии (почему, как правило, в нем присутствуют лишь епархиальные епископы). Они свидетельствуют не ex sese, но ex consensu ecclesiae, и в лице епископов соборуют возглавляемые ими церкви. Однако суждением не исчерпывается вероучительное значение собора епископов, ему принадлежит не только мнение, но и власть – выносить всеобщеобязательные решения, повелительно провозглашать догматические определения, как мы это видим в истории вселенских соборов, а также некоторых поместных. Этото и имеет такую видимость, будто вселенский собор и есть внешний орган непогрешительного суждения, – коллективный, многоголовый папа. Такое мнение можно иногда встретить и в православной литературе (не без влияния католичества), и оно господствовало на реформационных католических соборах Констанцком и Базельском, где противопоставлялись и боролись два внешних авторитета: папа и собор. В подробностях это мнение содержит многие неясности: чему собственно свойственна непогрешительность? Епископскому ли сану как таковому? Однако такая попытка превратить каждого епископа в папу, полипапизм, обусловливается фактом несомненной возможности и для епископов впадения в ереси, столь обильно засвидетельствованные церковной историей, а с другой стороны, столь же несомненной возможностью разногласий среди епископов, благодаря чему не было, кажется, случая, чтобы вероучительное постановление выносилось единогласно. Правда, несогласные епископы в таких случаях анафематствовались и отлучались от Церкви, чем и достигалось единогласие всего епископата. Однако для данного вопроса это не изменяет того факта, что решающим является не единогласие епископского сословия, но большинство голосов (притом, неизвестно какое). К этому надо еще, конечно, прибавить и тот факт, что на вселенских соборах бывал представлен отнюдь не весь наличный епископат, и число присутствующих епископов значительно колебалось, причем количественное преобладание естественно принадлежало всегда епископам восточным. Даже и малое число епископов может явиться соборным голосом Церкви, если последняя признает его за таковой. Но если видеть в соборах внешний авторитет, то применение начала коллективного папизма влечет еще большие трудности, нежели единоличного. Однако, к счастью, идея коллективного папизма всего епископского сословия вовсе не выражает православного учения о церковной непогрешительности, потому что сан епископа, как таковой, вовсе не облекает его носителя догматической непогрешительностью. Можно сказать, что авторитетность догматического суждения более зависит от святости, нежели от сана, и святые подвижники имеют своим голосом большее значение, нежели рядовые епископы. Последние имеют лишь сугубую ответственность за свои суждения, как лица, облеченные иерархическими полномочиями. Тем не менее епископскому собору (вместе с представителями клира и мирян или без них, для данного случая это безразлично), действительно, принадлежит известная власть провозглашения догматических определений, в качестве высшего органа церковной власти, и именно в этом качестве и могли только выносить свои определения вселенские или поместные соборы. Епископскому сословию принадлежит власть блюсти за правильностью вероучения в Церкви, и в порядке этого блюдения, при наличии глубоких церковных разногласий, оно выносит постановление, имеющее силу церковного закона и тем полагающее конец разногласиям, причем, неподчиняющиеся ему автоматически отсекаются анафемой. Так обычно бывало в истории Церкви. Суждение вселенского епископского собора провозглашается его главой, которою для поместной Церкви, естественно, является патриарх или вообще первоиерарх, для всей же вселенской Церкви, естественно, первопатриарх, хотя и primus inter pares, причем таковым, согласно канонам, признавался римский епископ. Таковое признание со стороны православного мира принадлежало бы и ныне римскому папе, в качестве вселенского первопатриарха, если бы он отказался, со всею своею поместной Церковью, от своих ватиканских притязаний. Православная Церковь никогда не отрицала этого первенства римской кафедры, подтвержденного канонами вселенских соборов.

Нужно различать провозглашение истины, которое принадлежит высшей церковной власти, от обладания ею, которое принадлежит всему телу церковному, в его соборности и непогрешительности. Последнее есть сама действительность, первое – лишь суждение о ней. Суждение это, или догмат, обладает отвлеченным и прагматическим характером, как ответ Церкви на вопрошания недоумевающих и лжеучителей. Оно обладает высшей, если так можно выразиться, абсолютной целесообразностью, хотя и не имеет в себе конкретнорелигиозной полноты, которой живет Церковь (есть, так сказать, каталог истины, но не сама живая истина). Тем не менее это догматическое суждение необходимо, как опосредствованная в мысле истина, и, далее, как норма жизни церковной. Непогрешительность церковного суждения состоит в его целесообразности или годности к выражению церковной истины в данных условиях. Догматическая непогрешительность понимается чрез сопоставление с безошибочностью суждений науки, или отдельных научных положений. Но при этом упускается из виду вся разница, которая здесь существует: тогда как эти научные положения отвечают интересам познания, догматические определения имеют прежде всего не теоретическипознавательный, но религиознопрактический характер, и лишь во вторую очередь они получают и гностическое значение. В этом смысле можно сказать, что гносеологическая природа, положим, таблицы умножения и Халкидонского догмата, существенно различна, как различен и смысл безошибочности и истинности, той и другому, посвоему, присущий.

Собор епископов осуществляет соборование Церкви, которую он представляет. Вместе с тем, как высший орган церковной власти, вынося догматическое определение, в уповании того, что это «изволися Духу Св. и нам», он не совершает превышения власти в убеждении, что, объявляя его обязательным к руководству, им выражается непогрешительный голос Церкви. Однако этим провозглашением орган церковной власти сам по себе не становится обладателем ex sese непогрешительности, которая принадлежит только Церкви в ее соборности. Церковная власть (собор епископов, иногда даже отдельный епископ в пределах епархии) есть лишь законный орган провозглашения того, что является, в ее собственном сознании, выражением церковной истины, становится как бы pars pro toto. Поэтому по содержанию это суждение, хотя и облеченное в законные формы, подлежит еще приятию Церковью. Последнее уже совершается в самом ее провозглашении, и тогда догматическое определение собора епископов может непосредственно получить соборный, общецерковный характер. Однако, это не само собою разумеется, потому что и после определений на соборах возникало неприятие их постановлений, или временное (как после I Никейского), или окончательное, и, тем самым, такие соборы обличались как лжесоборы (разбойничий Ефесский, иконоборческий). В подобных случаях возникают конфликты между отдельными членами Церкви и церковной властью. Отсюда следует, что и соборные определения догматического характера не слепо приемлются, по долгу пассивного повиновения (как этого требует ватиканский догмат по отношению к папе), но в меру личного сознания и разумения, или же, по доверию и послушанию к провозгласившему их собору, сознательно приемлются как выражающие церковную истину. Таким образом, происходит соборование, не только предшествующее соборному решению, но и ему последствующее, для приятия (или же неприятия) и соборного определения. Такова всегда была практика Церкви в этом отношении, и таков догматический смысл соборного провозглашения догматической истины. Чрез него не вводится в жизнь Церкви в виде соборов внешний орган непогрешительности, который ех sese предписывает Церкви ее вероучение, – подобный коллективный папизм догматически не отличался бы от единоличного, а практически стоит даже ниже его, потому что держится на колеблющемся большинстве вместо единоличного суждения. Догматическому оракулу, коллективному или единоличному, вообще нет места в соборности церковной. Сам Дух Св., живущий в Церкви, указует пути к единогласию, для которого и соборное постановление есть только средство. Таким образом, мы приходим к заключению, что если на земле вообще не существует внешнего авторитета, которого не оставил вознесшийся от нас на небо и ставший невидимым глава Церкви Господь Иисус Христос, то и соборные постановления имеют сами по себе лишь условный авторитет, который делается безусловным лишь чрез приятие их церковной соборностью. Этой непогрешительностью Церковь уже облекла постановления семи вселенских соборов, так же как и некоторых поместных (напр., Карфагенский, Константинопольские соборы XIV в., установившие учение о божественных энергиях и свете Фаворском). Эта идея условнонепогрешительного авторитета в лице законных органов церковной власти – начиная вселенскими соборами и кончая епархиальным епископом в пределах его епархии – может казаться противоречивой и даже субверсивной, разрушительной для католического и католизирующего понимания. Противоречие здесь можно находить в одновременном признании обязательности и подчинения и принятия. С одной стороны, веления канонической церковной власти в лице епископата, вообще, подлежат исполнению как таковые (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), а в том числе, следов., и догматические определения. Однако эта обязательность проистекает не из непогрешительного авторитета соборного епископата ex sese, какового, как мы указали, не существует, но в силу общего права церковной власти блюсти вероучение и ограждать его неприкосновенность, а также, вообще, издавать обязательные для Церкви постановления. Однако такое повиновение не может быть слепым и рабским, оно должно быть не только за страх, но и за совесть, и обязательно постольку, поскольку не встречает прямого противоречия в совести. Когда апостолы Петр и Иоанн были приведены в синедрион, который и для них еще являлся тогда высшей законной церковной властью, и были поставлены посреди первосвященников и старейшин, и когда те требовали от них прекращения проповеди о Христе, они ответили: «судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» (Д. А., 4, 19). Этот пример имеет руководящее значение. Догматическое определение церковного собора, облеченное всей полнотой церковной власти, имеет, конечно, наибольший авторитет для верующих и требует себе повиновения даже в случаях недовыясненности и сомнительности. Однако могут быть и такие случаи, когда именно неподчинение церковной власти или церковного собора, впадшего в еретичество, ублажается Церковью. Так это было, напр., в эпоху арианской, несторианской и иконоборческой смуты. Пусть такие случаи являются исключениями, но даже если бы таковой был только один, то и он имел бы принципиальное догматическое значение, потому что им уже подрывается идея внешнего непогрешительного авторитета над Церковью, который католиками приписывается папе. (Даже в католичестве, где требуется слепое повиновение суждениям, infallibile magisterium с sacrificio del intellecto, осуществимость внешнего авторитета достаточно ниспровергается возможностью схизмы, которую знала история, именно – одновременного наличия нескольких пап, или антипап, причем, каждому неизбежно приходится выбирать, который из них есть истинный, непогрешимый папа).19 Однако эта возможность приятия или неприятия относится лишь к новым догматическим определениям. Те же, которые уже приняты соборным сознанием, как напр., определения семи вселенских соборов, почитаются истиной и требуют к себе прямого подчинения, и долг и право церковной власти охранять их от прямого или косвенного извращения.