Однако со всем названным имеется и капитальное расхождение. За счет нового понимания энергии, энергийная антропология включает в свою орбиту необналичиваемые события и процессы на границе, события мистического опыта и духовные практики, выходы в альтернативную, дискретную темпоральность; располагая понятием виртуального события, она также может рассматривать антропологические сценарии, виртуальную, вариантную реальность... - и все это значит, что она обладает расширенной антропологической перспективой, открытостью в план мета-антропологии. Очевидным образом, она являет собой антропологический подход, изначально приспособленный к дескрипции homo religiosus. Что же до нашего текста, то из сказанного выступает еще один, и уже последний, план его содержания и назначения. На этом плане, текст предназначен служить одною из вводных разработок, пролегомен к энергийной антропологии. V.L. Wimbush, R. Valantasis. Introduction. // Asceticism. Oxford University Press. 1995. P. XXXI. ^ См., в основном, предыдущую статью, "Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности". ^ С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. ^

Часть 1

Тема о специфических особенностях или трансформациях восприятий, а также и самих способностей восприятия, в сфере мистического опыта возникает отнюдь не только в исихастской традиции. Напротив, она обладает самой широкой общностью: богатый объем данных свидетельствует, что в большинстве духовных школ и даже индивидуальных историй, достаточно интенсивный и углубленный религиозный опыт начинают сопровождать те или иные перцептивные эффекты. Анализ всего корпуса этих данных в разных аспектах - религиозных, психологических, компаративистских - особая и обширная задача; в данном же тексте мы ограничимся беглым обозрением, из которого будут выступать основные общие элементы и мотивы темы. Издревле известны и существуют две универсальные стратегии религиозной самореализации: путь очищения и путь экстаза. Не будем сейчас обсуждать их взаимное отношение, которое может представляться по-разному - например, первое может вести ко второму, в нем исполняясь, или же оба могут не иметь прямой связи. Существенно иное: обе стратегии естественно и почти необходимо ассоциируются с теми или иными изменениями перцептивной сферы. Еще одним чрезвычайно общим (хотя и не абсолютно универсальным) элементом традиций духовной практики являются методики созерцания. Оно может носить различный и даже разноприродный характер, быть образным или безобразным, построенным как чистая медитация или сочетаемым с диалогическими элементами и т.д. - однако во всех случаях методика является поступательной, последовательно углубляющейся и приводящей, в качестве высшей стадии, к снятию субъект-объектного расщепления, единству акта и предмета созерцания, соединению с созерцаемым. Именно этой стадии (опять-таки, достигаемой и осуществляемой в разных традициях весьма по-разному) и сопутствуют, как правило, перцептивные перестройки. Классическая йога также и в перцептивных аспектах выступает как классическая, детально разработанная система практики. Наряду с обычными чувственными восприятиями, здесь различают и культивируют два иных рода восприятий, которые, в известной степени, упорядочены меж собой: один играет роль, в основном, на более начальных ступенях, другой же обретается лишь на достаточно высоких. Первый не носит особого названия и относится, по словам современных комментаторов, к числу "психотехнических способов очищения устойчивого сознания": искомое начальных ступеней - искусство достигать собранности сознания, и один из способов преодолеть рассеяние сознания состоит в том, чтобы вызвать у себя некоторое восприятие, которое комментаторы именуют "сверхчувственным", но которое, пожалуй, уместней называть просто "внутренним", поскольку оно не вызывается внешним объектом, но рождается в самом сознании. Вызываются же эти восприятия путем "психофизической концентрации на областях тела, где локализованы соответствующие способности": так, "восприятие "божественного" запаха - у того [йогина], который сосредоточен на кончике носа ... Восприятие вкуса достигается при сосредоточении на кончике языка, восприятие цвета-формы - на небе, восприятие осязаемого - на середине языка и восприятие звука - на основании языка", причем, как сказано, "эти виды деятельности фиксируют сознание в устойчивом состоянии ... и становятся средством обретения Мудрости через йогическое сосредоточение" [1]. К этим "внутренним чувствам" мы еще вернемся; однако с занимающими нас перцептивными эффектами на "антропологической границе" связаны не столько они, сколько другие восприятия, радикальней отличающиеся от обычных и входящие в обширный репертуар так называемых "совершенных способностей" йоги. В согласии с общим замечанием выше, они возникают на высшей стадии созерцания; совокупность же главных стадий, или санъяма, здесь такова: концентрация, или фиксация сознания на внешнем объекте или телесном, возможно, внутреннем, локусе (последнему и отвечают "внутренние чувства") - сфокусированность сознания на созерцаемом, или собственно созерцание, дхьяна - наконец, йогическое сосредоточение, самадхи: "когда созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи как бы лишенным своей собственной формы ... и достигая полного растворения во внутренней сущности созерцаемого" [2]. В самадхи порождаются "совершенные" или паранормальные средства восприятия: "Благодаря совершенной способности слуха становится возможным слышание божественных звуков; благодаря способности ощущения - обретение божественного осязания; благодаря способности зрения - восприятие божественного цвета и формы; благодаря способности вкуса - восприятие божественного вкуса; благодаря способности обоняния - ощущение божественного аромата" [3]. Репертуар "совершенных способностей" в йоге впечатляет обширностью, декларируемой всесторонней полнотой преодоления пут телесности и пространства-времени; и с восприятиями здесь связаны не только сами названные способности. Утверждается, скажем, и экстериоризация перцепций: "Вследствие постижения образа действия своего сознания, йогин, "изымая" сознание из собственного тела, "помещает" его в другие тела, а за "перемещенным" сознанием следуют и органы чувств. Подобно тому, как пчелы летят следом за маткой и садятся, когда она садится, так и органы чувств следуют за сознанием, когда оно входит в другие тела" [4]. Способности невидимости, хождения "по воде ... даже по паутине, а затем и по солнечному лучу", "касания луны кончиками пальцев" и т.п. - также, очевидно, связаны с перцептивными модальностями. Но при всей разработанности системы, ни Патанджали, ни позднейшие авторы традиции, не входят особенно в вопрос о природе совершающихся изменений и обретаемых восприятий. Хотя, согласно современному анализу, можно все-таки проследить, что "совершенные, или паранормальные способности возникают на основе обычных способностей органов чувств" [5], но, тем не менее, "остается неясным, что такое способности "божественного осязания" и т.п. - чувственное ли это постижение божественных космических сфер (т.е. пятеричного небесного мира) или обретение точного чувственного аппарата, который уподобляет йогина богам" [6]. Как мы ниже увидим, исихазм, не декларируя такого множества психофизических эффектов и вообще принципиально отказываясь придавать самостоятельное значение психотехнологии, в то же время тщательнее продумывает природу возникающих перцептивных феноменов. В частности, именно вышеуказанная альтернатива, связанная с этой природой и оставшаяся без ответа в йоге, оказывается в центре интенсивной богословской дискуссии в Византии XIV в. "Йога-сутры" Патанджали. Сутра I.35 // Классическая йога. М. 1992. С. 103. Формулировки комментаторов: Е.П. Островская, В.И. Рудой. Реконструкция системы. Цит. изд. С. 25. ^ Сутра III.3. Цит.изд. С. 147-148. ^ Сутра III.36. Там же. С. 169. ^ Сутра III.38. Там же.С. 170. ^ Е.П. Островская, В.И. Рудой. Цит. соч. С. 60. ^ Там же. Отметим попутно, что упомянутое здесь соотнесение (гомология) системы перцептивных модальностей человека с устроением космоса - частый мотив и в духовных практиках и, еще более, в эзотерических и оккультных учениях, в русской мысли находимый, в частности, у Флоренского. ^

Часть 2

Понятно, что буддизм, усвоивший себе йогу, усваивает и многое из вышеизложенного, как в общем подходе к перцептивной проблематике, так и в ее конкретных деталях. Его расхождения и споры с предшествующей индийской мудростью - в частности, радикальное утверждение полной плюралистичности дхармического строения сознания и реальности, отрицание "носителя-субстрата", стоящего за дхармами и конституирующего единство сознания, - не слишком затрагивают нашу тему. Более типичным для соотношения двух традиций кажется здесь развитие и заострение основных мотивов, доведение их до большей логической оформленности. Так, например, неизбежный этап очищения и концентрации сознания отрефлектирован в буддизме до отчетливой концепции "пассивной активности", являющей прямой аналог "бдению" (υ) и "трезвению" () в исихазме: "Оставаясь внешне во вполне пассивном состоянии, сознание постепенно совершенствуется и усиливается эффективней, чем при активной внешней работе. Это так называемое пассивное состояние требует крайнего усилия и ограничения всех чувственных импульсов с целью нейтрализации их активности. Эту "пассивную активность" можно назвать "бедностью духа"" [1]. В тибетском тантрическом буддизме (различаемые здесь три последовательно возвышающиеся формы буддийского Пути суть хинаяна - парамита - тантра) дискурс паранормальных способностей получает весьма детальное развитие. Эти способности, аналоги "совершенных способностей" классической йоги, составляют необходимый аспект Пути и разделяются на два класса: "Любой ищущий ... обязательно проходит через ступени сиддхи и риддхи. Риддхи - это сверхъестественные силы, стоящие выше, чем восемь обычных [но также сверхъестественных - С.Х.] сиддхи" [2]. При этом, четко фиксируется логический круг, обычная в мистическом опыте невозможность однозначного установления причинно-следственного порядка между элементами опыта: с одной стороны, "приобретение сиддхи подчинено в системе йога главной цели - самадхи" [3], но, с другой, как и в классической йоге, самадхи необходимо для обретения сиддхи: "Развитие высших способностей ... появляется как результат глубокого самадхи ... Скрытые энергии, пробуждаемые лучами самадхи, дают индивиду сиддхи" [4]. Как утверждается, обретение всего комплекса способностей равносильно глобальной телесной трансформации, передаваемой понятиями "состояния Будды" и "тела Будды": овладевший сиддхи и риддхи "подвижник достигает "состояния Будды", все его действия гармонизируются с этим состоянием. Теперь его тело - тело Будды, а тело Будды - его тело" [5]. Разумеется, эта глобальная трансформация включает и перцептивные аспекты - например, "способность видеть и слышать на больших расстояниях", "безразличие к резким изменениям температур" (Б.Д.Дандарон) и т.п. Но наиболее важную роль в буддийском "пути просветления", как во всех высокоорганизованных мистических традициях, играют внутренние восприятия и, в первую очередь, сверхчувственные световые созерцания. они прямо связаны с буддийской онтологией и эпистемологией: Путь направляется к беспредметной медитации, в которой открывается единство трансцендентного сознания и сияющего света; в этой медитации внешние восприятия отключаются, "прекращается действие феноменального разума и вся сфера перцепций (perceptiveness) становится созерцанием сияния" [6]. Наконец, в буддизме ясней и усиленней акцентируется тот кардинальный для нашей темы момент, что идеал Нирваны или Великой Пустоты в восточных практиках, по своей специфической сути, неизбежно диктует конечное прекращение перцептивной активности любого рода. Так говорит одна из сутр тибетского буддизма: "В пустоте нет формы, нет чувства, ... нет энергий, нет сознания, нет глаз, нет уха, нет носа, нет языка, нет тела, нет ума, нет видимого, нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого" [7]. И в соответствии с этим, другая сутра гласит: "Все боддхисаттвы должны породить в себе чистое сознание, не пребывающее в цветоформе, не пребывающее в звуке, в запахе, вкусе ... такое сознание должны они породить" [8]. Но все же, при всей выстроенности и продуманности школы, в особенности, в тибетском тантризме, наши прежние вопросы о разграничениях трех перцептивных родов (внешнего - внутреннего - паранормального), о природе и соотношении трех соответствующих систем перцептивных средств - сплошь и рядом попрежнему остаются без ответа. Venerable Vappo Thera. The Mahabodhi // The Journal of the Mahabodhi Society of India. 1979, vol. 87, No 1-3, p. 5. ^ Б.Д. Дандарон. Мысли буддиста. Черная тетрадь. СПб. 1997. С. 131. ^ Там же. ^ Там же. С. 132, 134. ^ А.Г. Фесюн. Психологические аспекты учения Кукая // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск. 1991. С. 85. ^ H. von Guenther. Buddhist Philosophy in Theory and Practice. Penguin Books. 1972. P. 153. ^ Хридая-сутра. Пер. С.Ю. Лепехова // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск.1991. С. 98-99. ^ Алмазная праджня-парамита сутра. Пер. Е.А. Торчинова // Психологические аспекты буддизма. С. 113. ^

Часть 3

Является общим местом, что с переходом от индийской духовности к китайским и японским традициям - в частности, к школе ДЗЭН - мы обнаруживаем крупный сдвиг в типе миросозерцания, выражающийся в уходе от погружения в глубины бытия, от онтологии и метафизики - к более позитивистскому, "здравомысленному" взгляду. Так пишет авторитетный современный учитель: "Дзэн - не философия и не мистика. Это просто практика переустройства нервной деятельности. Иначе говоря, практика Дзэна восстанавливает нормальные функции в расстроенной нервной системе" [1]. Налицо своего рода редукционизм: сохраняется, в основном, та же общая схема Пути и практики, с теми же главными целями и понятиями - но все это содержание утрачивает онтологическую трактовку и интерпретируется в рамках эмпирического бытия и естественных процессов. Важно, что это относится также и к высшей цели и стадии, буддийскому просветлению, которое обычно обозначается здесь японским термином "сатори" и не предполагает никакого отношения к Богу, иным горизонтам бытия и т.п. "Дзэн хочет освободиться даже от бога" [2]. Понятно, что сказанным выше вполне предрешается и то, как выступает в дзэне перцептивная проблематика. Как это было уже в классической йоге, на ранних ступенях практики для достижения концентрации сознания привлекаются внутренние восприятия: вызываются и поддерживаются определенные перцепции, связанные с определенными телесными локусами. Дзэн называет этот прием чувственным вниманием: "Мы можем различать два вида внимания, абстрактное и чувственное; первое действует независимо от органов чувств, второе пользуется ими. Чувственное внимание бывает различных типов: зрительное, слуховое, осязательное и т.д. В практике дзадзэна [методика в сидячей позе - С.Х.] чувственное внимание более действенно" [3], причем практика привлекает различные модальности, включая осязательную. Фиксируются и перцептивные аберрации, напоминающие явления "прелести" в исихазме (см. ниже): "Маке, т.е. дьявольское наваждение (от "ма" - демон, "ке" - состояние), когда во время дзадзэна практикующий видит необыкновенные галлюцинаторные образы демонов, диких зверей, Боддхисаттв и Будд, а также другие странные фигуры" [4]. Дискурс паранормальных способностей исчезает, но с высшим состоянием, тем не менее, все же ассоциируется некоторое изменение восприятий, преимущественно, зрения: "Самадхи тесно связано со зрением ... все поле зрения, которое охватывает глаз, становится живым, наполненным Боддхисаттвами и Буддами. Все, что можно увидеть, как оно есть - Будда. Для человека, который достиг состояния Четвертого Порядка, такое состояние становится постоянным... Глаз художника, ухо музыканта, мудрость философа, тысяча рук и глаз ... все это дано ему. Этим объясняется то обстоятельство, что великие мастера Дзэна были способны оставить шедевры живописи и каллиграфии, скульптуры, декоративного садоводства и поэзии" [5]. Как видно отсюда, восприятия в "состоянии Будды" предполагаются достигаемыми посредством обычных способностей, лишь обострившихся до предельного совершенства. Но, разумеется, не все отличия и особенности дзэна носят характер позитивистского редуцирования. Его важнейшая специфическая черта -концепция достижения высшего состояния путем резкого, внезапного переворота сознания - своего рода "обращения", более близкого, однако - в силу своей деонтологизированности - не столько христианству, сколько стоицизму. Такая концепция налагает печать на всю практику дзэна: дабы подвести к перевороту, эта практика усиленно создает для сознания нестандартные, апорийные и тупиковые ситуации, вырабатывает, в частности, особый жанр парадоксальных задач - коанов и приобретает, в известной мере, изощренно интеллектуалистский характер. Это крайне способствует популярности дзэна на Западе - но к перцептивной теме добавляет немного: можно отметить, что "обращение" имеет перцептивный аспект и часто описывается именно как "отверзание чувств", внезапное углубление и очищение чувственных восприятий - конечно, в естественных пределах. Сэкида Кацуки. Практика Дзэна // Дзэн-буддизм. Бишкек. 1993. С. 638. Здесь выражена крайняя позиция, и Судзуки, еще более авторитетный учитель, несколько корректирует ее: "Люди, не понимающие всей глубины учения Будды, принимают его за некую этическую культуру, и ничего более. Они считают, что буддизм - это философия позитивизма... Но такие представления не совсем соответствуют учению Будды" (Д.Т. Судзуки. Основы Дзэн-буддизма // Дзэн-буддизм. С. 107). Тем не менее, и Судзуки пишет: "Дзэн появляется только тогда, когда умствование Махаяна буддизма сводится к реальным фактам жизни и становится непосредственным выражением внутренней жизни человека" (Там же. С. 112.). Поправка, в итоге, мало принципиальна. ^ Д.Т. Судзуки. Цит.соч. С. 166. ^ Сэкида Кацуки. Цит.соч. С. 521. ^ Там же. С. 631. ^ Там же. С. 645, 665. ^

Часть 4

Даосизм философичней и углубленней, нежели дзэн, однако исконный анти-онтологизм китайского разума вполне явствен и здесь. Путь человека, достижение Совершенства, представляется как возвращение к "небесному истоку" человеческой природы и жизни, и это отнюдь не означает превосхождения здешнего бытия: "У древних даосов небо вовсе не является какой-либо трансцендентной, божественной реальностью ... возвращение человека к Небу есть просто восстановление человеком полноты своей природы - акт как нельзя более естественный" [1]. Тем не менее, вопреки решительному отказу от метафизического и мета-антропологического дискурса, вопреки деонтологизации даосской практики, в этой практике развернуто и детально, ярко представлена тема кардинальной трансформации восприятий и средств восприятия. Оказывается, любопытным образом, что эта тема возникает вполне органично в контексте даосской антропологической стратегии устремления к Великой Пустоте, эмпиризованному аналогу Нирваны. Человеческий опыт должен открыть пустоту за всеми стихиями, явлениями, вещами мира - и для такого открытия требуются иные чувства. Эта подчиненность отверзания чувств принципу Пустоты выпукло выступает в известной притче о поваре-даосе, для которого практикой Дао стала разделка бычьих туш. Повар Дин говорит: "Я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться в себе небесному желанию. Вверяясь Небесному порядку, я веду нож ... непроизвольно проникаю во внутренние пустоты ... и никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях ... Ведь в сочленениях туши всегда найдется промежуток, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же не имеющее толщины вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места" [2]. Повар, таким образом, декларирует появление иной перцептивной системы, отличной от прежней и подчеркнуто отделяемой от нее. Тексты традиции оправдывают такое заявление. Связь открытия Пустоты с трансформацией восприятий выражает даосский концепт "пост сердца": "Что такое пост сердца? ... Не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами [ци - жизненная энергия, иногда переводимо и как "энергийная конфигурация" - прим. перев.] ... Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст ... Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца" [3]. Глубину же и радикальность трансформации свидетельствуют тексты, описывающие радикально иные свойства новых перцепций. Возникает соединение, синтез всех чувств, синэстезис: "Спустя девять лет ... когда я дошел до предела всего, что было внутри и вовне меня, мое зрение стало подобно моему слуху, мой слух - подобным моему обонянию, мое обоняние - подобным вкусовым ощущениям. Мое сознание стало собранным воедино, а тело - расслабленным, плоть и кости срослись воедино... я скитался вместе с ветром на запад и на восток, подобно листку, сорванному с дерева или сухой мякине, и даже не знал, ветер ли гонит меня, или я подгоняю ветер" [4]. И естественно, эта единая перцептивная модальность принадлежит уже не какому-либо изолированному органу, но всему человеку. "Даосские авторы настаивают на восприятии человеческого организма как единого целого, вплоть до неразличения в нем отдельных органов. Дао-человек внемлет не ушами (а равно видит не глазами, осязает не кожей и т.д.), а "всем существом", он и думает, и чувствует всем телом, отказываясь использовать органы чувств в какой-либо определенной функции" [5]. Как видим, дискурс паранормальных способностей вновь налицо, невзирая на отсутствие идеи онтологического трансцензуса. Оба описанных эффекта, и синтез перцепций, и принятие ими холистической, "все-телесной" формы, мы обнаружим и в практике исихазма. В.В. Малявин. Совершенный человек в даосской традиции // Совершенный человек. Теология и философия образа. М. 1997. С. 157. ^ Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В.В. Малявина. М. 1995. С. 74-75. ^ Там же. С. 80. ^ Там же. С. 300. (Курсив наш: мы отметили четкое указание на антропологическую границу). ^ В.В. Малявин. Цит. соч. С. 155. ^

Часть 5

Здесь пора подвести некоторые итоги.

Общее диктует особенное: и мы увидим, как отличие - а точней, противоположность - православной онтологии обожения порождает глубокие отличия и самого феномена трансформации перцепций, и его трактовки традицией - несмотря на неизбежные элементы общности и вопреки стандартному взгляду, утверждающему схождение всех мистических путей.

Естественно называть все такие эффекты традиционным термином "отверзание чувств". Феномен отверзания чувств можно считать одним из универсальных явлений мистического опыта как такового; однако за этой единой формулой в разных традициях и школах могут, на поверку, стоять глубоко разные явления. В зависимости от более широкой, объемлющей системы представлений, в которую интегрирована та или иная практика, отверзание чувств по-разному трактуется самим проходящим практику и получает разный смысл, ценность и назначение. Здесь весьма к месту понятия Фуко: можно сказать, что объемлющим контекстом традиции определяется та герменевтика себя, которая необходимо сопутствует практике себя. При этом, крайне существенно, что в рассматриваемой ситуации первое и второе оказывается невозможно разграничить. В данной ситуации, и практика, и герменевтика осуществляются тем же сознанием, и в том же сознании, и, как мы разбирали подробно в "Органоне" (см. [1]), герменевтика также является органической частью духовного процесса. Она включает в себя такой практически важный раздел как критериология, она влияет на строение и течение процесса - и, в итоге, в разных традициях, даже при видимом большом сходстве "практики" в узком смысле, т.е. техники - скажем, в разных школах непрестанной молитвы или образной медитации - вполне может быть глубоко различным не только истолкование духовного процесса, но и самый процесс. Эти общие аргументы в полной мере приложимы к отверзанию чувств. Еще не входя в анализ этого феномена в исихазме, мы можем указать два крупных и принципиальных его отличия в этой традиции от подобных явлений в восточных практиках. Оба отличия имплицируются онтологией - тем, что в православном исихазме высшая реальность, всецелое устремление к которой порождает духовный процесс, есть личное (ипостасное) бытие-общение, тогда как в восточных традициях эта реальность представляется как Нирвана или Великая Пустота (или космический покой, невозмутимая источная естественная природа и т.п.) - имперсональное бытие, отождествляемое с небытием, но не являющееся ни тем, ни другим. Разумеется, Пустота, как и любые онто-коррелаты ее, не терпит никаких различений в себе, не имеет никаких перцептивных модальностей и ни для каких перцептивных модальностей недоступна. Соответственно, перцептивные модальности любого рода, нормальные или паранормальные, в духовном процессе могут служить лишь отношениям с эмпирической реальностью, с тем наличным бытием, что преодолевается в духовной практике - но не с тем совершенным бытием (или состоянием, в деонтологизированных практиках), какого эта практика стремится достичь. Отсюда следует, что по мере продвижения и приближения к искомому совершенному бытию (или состоянию), перцептивные аспекты процесса становятся не нужны и, в конечном итоге, должны отключаться, прекращаться. "Прекращение" или "остановка" (шаматха, санскр.; чжи, кит.; "пресечение всех признаков внешних объектов", Шраттходпада-шастра, один из главных текстов махаяны) - один из ключевых концептов и онтологии, и эпистемологии всех восточных школ. "Йога есть прекращение деятельности сознания", - гласит название одной из самых начальных сутр Патанджали (сутра I,2). Напротив, когда совершенное бытие предстает как личное бытие-общение, оно не только не есть чуждое всем различениям бытие-небытие, но раскрывается положительно как Любовь и взаимопроникновение Ипостасей, перихорисис. Заведомо допустимо считать, что перихорисис, совершенное взаимопроникновение, взаимо-обращение Ипостасей, означает и некую их взаимо-восприимчивость - или точней, конституирует некоторый совершенный род (взаимо-)восприимчивости; и столь же допустимо считать, что имманентный предикат Любви - способность восприятия Любимого. И это означает не что иное, как онтологичность перцептивности: не конкретные формы, но сам принцип, начало восприимчивости укоренено в триипостасном единосущном бытии. Совсем иное значение получает при этом отверзание чувств! Оказываясь онтологично, в только что указанном смысле, оно оказывается в силу этого способно служить непосредственно самой цели духовного процесса, Богообщению и обожению; и более того, оно становится, в конце концов, их главным средством и главной ареной. Это уже говорит нечто и о самих новых формах и средствах восприятия: они заведомо не могут быть простым, пусть сколь угодно "паранормальным", усовершением (утончением, обострением...) обычных чувств, но должны быть иными, не столько паранормальными, сколько в собственном смысле сверхприродными чувствами. И эти чувства, активность их, с продвижением духовного процесса должны отнюдь не приходить к "остановке", но, напротив, достигать большей полноты развития - выступая, в итоге, как положительное и содержательное свойство самого обоженного тварного бытия. (Однако надо учитывать, что обретение сверхприродных чувств само может быть только сверхприродным. Поэтому соответствующая практика заведомо не может быть ни выстроена, ни описана в чисто операциональном дискурсе, как последовательность известных действий; и возможность "положительной и содержательной" дескрипции твари обожающейся и обоженной весьма относительна.) В этои отрицании "остановки" (мета-)перцепций отражается более общий факт: противоположная судьба сознания и самосознания в двух типах практик. Восточная практика, выстраиваемая в парадигме (само-)опустошения, ищет утраты, растворения самосознания: по уже приводившейся цитате [2], в самадхи "созерцание проявляется лишь как форма созерцаемого, будучи лишенным своей собственной формы, то есть самосознания", и сознание достигает "полного растворения во внутренней сущности созерцаемого". Но исихастская практика, выстраиваемая в диалогической парадигме, ориентируясь к не менее радикальной премене (само)сознания, реализует, силою благодати, эту премену не как растворение, а как "возведение", трансцендирование: в Богообщении, как учили уже отцы-пустынники, самосознание отнюдь не теряется (по самой природе общения как такового), и личная идентичность не только не утрачивается, но углубляется и усовершается, возводясь в высшую форму Ипостасности (что выражают богословские понятия воипостазирования и усыновления, ассоциируемые с обожением). Другое из двух упомянутых отличий исихастского отверзания чувств является, по сути, переформулировкой сказанного. Наши выводы позволяют говорить, что в восточных традициях тема отверзания чувств выражается в дискурсе господства: ибо выражается как часть темы о сверхъестественных способностях, дающих власть над стихиями пространственно-временного существования (вспомним хотя бы сиддхи и риддхи в буддийской йоге). Но это не все: из сказанного об "остановке" явствует, что обретение таких способностей не служит самоцелью и высшей целью, но составляет лишь момент, аспект в духовном процессе, само искомое которого с этими способностями не связано. Можно сказать поэтому, что в своей полной форме, тема развертывается в дискурсе ненужного господства: власть обретается, в существенном, лишь ради опознания иллюзорности подвластного, т.е. феноменального мира как такового. И опять-таки, радикально иное - в исихазме. Здесь отверзание чувств выражается не в дискурсе господства, а в дискурсе общения. Общение же - а с ним и восприятие, как его неотъемлемый аспект - получает здесь полноценный онтологический статус, утверждаясь как способ, образ не только отношения человека и Бога, но и самого Божественного бытия. С.С. Хоружий. К феноменологии аскезы. М. 1998. ^ Сутра III.3. Цит.изд. С. 147-148. ^

Часть 6-1