Church unity expresses itself in the communion of the Local Churches, in the acceptance by all the Churches of the decisions of the Local Council, which thereby acquires the significance of an Ecumenical Council, and, finally, in exceptional cases, this unity can be manifested by the convocation of a general Council[7]. The catholicity of the Church, far from being the "privilege" of any one throne or one particular ecclesiastical center, is realized rather in the richness and diversity of local traditions, which unanimously bear witness to the one truth, to that which is preserved always, everywhere and by all. Inasmuch as the Church is catholic in each of its parts, each of its members, not only clergymen but also laymen, is called upon to confess and defend the truth, opposing even bishops if they fall into heresy. A Christian who has received the gifts of the Holy Spirit in the sacrament of chrismation cannot but be conscious of his faith. He is always responsible for the Church. Hence the sometimes turbulent and turbulent aspect of church life, characteristic of Byzantium, Russia and other countries of the Orthodox world. But these are signs of religious vitality, of the intensity of spiritual life, which deeply affects the entire believing people, united by the consciousness that they form a single body with the church hierarchy. Hence the invincible force thanks to which Orthodoxy passes through all trials, all disasters and upheavals, always applying itself to a new historical reality and proving to be stronger than any external conditions. The Orthodox Church, although it is usually called Eastern, nevertheless considers itself to be the Universal Church. And this is true in the sense that it is not limited to the sphere of a certain culture, the heritage of the Hellenistic or any other civilization, or any forms of culture characteristic only of the culture of the East. However, the term "Eastern" says too much at once: the East is more diverse in the cultural sphere than the West. What do Hellenism and Russian culture have in common, although Russian Christianity is of Byzantine origin? Orthodoxy has become the leaven of too many and different cultures to be regarded as the "cultural form" of Eastern Christianity: these forms are different, but the faith is one. Orthodoxy has never opposed national cultures to a culture that could be called specifically Orthodox. That is why his missionary activity could develop so amazingly: the Christianization of Russia in the tenth and eleventh centuries, and then the preaching of the Gospel throughout Asia. By the end of the 18th century, Orthodox missionaries reached the Aleutian Islands and Alaska, then moved to North America, creating new dioceses of the Russian Church outside Russia and spreading Christianity in China and Japan. Anthropological and cultural differences, from Greece to the Far East, from Egypt to the Arctic Ocean, do not disturb the homogeneous character of this spiritual family, which is very different from the spiritual family of the Christian West.

Orthodoxy is distinguished by a great variety of forms of its spiritual life, of which monasticism remains the most classical. However, in contrast to Western monasticism, Eastern monasticism does not consist of many different orders. This is explained by the very understanding of the monastic life, the goal of which can only be union with God with a complete renunciation of the life of this world. If white clergy (married priests and deacons) or lay brotherhoods can engage in social affairs or devote themselves to some other kind of external activity, it is a different matter for monks. A monk takes monastic vows primarily in order to engage in prayer and inner work in a monastery or skete. Between the coenobitic monastery and the solitude of a hermit who continues the tradition of the desert fathers, there are several intermediate stages of monastic life. In general, it could be said that Eastern monasticism is of a purely contemplative character, if the distinction between the two paths, contemplative and active, had the same meaning in the East as in the West. In reality, however, in the Eastern Church, both paths are inseparable from each other: one path is inconceivable without the other, for ascetic perfection, the school of inner prayer, is called spiritual work. If monks sometimes engage in physical labor, it is mainly for ascetic purposes: to crush the disobedience of nature and to avoid idleness, the enemy of spiritual life. In order to attain union with God to the extent that it is realizable in earthly life, constant effort or, more precisely, unceasing vigilance is necessary, so that the integrity of the inner man, the "unity of heart and mind," in the language of Orthodox asceticism, would oppose all the intrigues of the enemy, all the irrational movements of fallen human nature. Human nature must change, must be transformed more and more grace-filled on the path of its sanctification, which is not only spiritual sanctification, but also bodily, and therefore cosmic. The spiritual feat of a kinovite or anchorite living far from the world, even if it remains invisible to everyone, has significance for the whole world. Therefore, monasteries were revered in this way in all countries of the Orthodox world.

Крупные очаги духовной жизни имели исключительное значение не только в жизни церковной, но и в области политики и культуры. Монастыри Синая и Студийский, близ Константинополя, "монастырская республика" на Афоне, объединяющая иноков всех наций (включая и монахов латинской Церкви до разделения), другие крупные центры вне Византийской империи, как монастырь Тырново в Болгарии и великие Лавры России - Печерская в Киеве и Троице-Сергиевская под Москвой - были оплотом Православия, школами духовной жизни, религиозное и нравственное влияние которых было огромным для христианского воспитания новообращенных народов[8]. Но если монашеский идеал так захватывал человеческие души, то само монашество не было единственной формой духовной жизни, которую Церковь предлагала верующим. Путем единения с Богом можно следовать во всех условиях человеческой жизни и вне монастырей. Внешние формы могут изменяться, монастыри могут исчезать, как почти исчезли они сейчас в России, но духовная жизнь продолжается с той же интенсивностью и находит новые способы самовыражения.

Исключительно богатая восточная агиография наряду с житиями святых-монахов приводит много примеров духовного совершенства, достигнутого в миру простыми мирянами, людьми, живущими в браке. Она говорит также о странных и необычных путях святости, о "Христа ради юродивых", совершающих нелепые поступки, чтобы под отталкивающей личиной безумия скрыть свои духовные дары от взоров окружающих или, вернее, вырваться из уз мира сего в их наиболее глубоком и наименее приемлемом для разума смысле - освободиться от уз своего социального "я"[9]. Соединенность с Богом выражается иногда в харизматических дарах, как, например, в даре духовного руководства "старцев". Чаще всего это монахи, проведшие многие годы своей жизни в молитве, ушедшие от мира в затвор, и под конец жизни широко распахнувшие перед всеми двери своих келлий. Они имеют дар проникновения в сокровеннейшие глубины человеческой совести, обнаруживая в них грехи и трудности, о которых чаще всего мы сами не знаем, они поддерживают поникшие души, наставляя их не только на пути духовном, во также и руководя ими на всех путях житейских[10].

Личный опыт великих мистиков Православной Церкви чаще всего нам неизвестен. За редким исключением в духовной литературе православного Востока нет таких автобиографических рассказов о своей внутренней жизни, как у святой Анжелы из Фолиньо, Генриха Сузо или святой Терезы из Лизье в ее "Истории одной души". Путь мистического соединения с Богом - почти всегда тайна между Богом и душой, которая не раскрывается перед посторонними, разве только перед духовником или некоторыми учениками. Если что и оглашается, то лишь плоды этого соединения: мудрость, познание Божественных тайн, выраженные в богословском или нравственном учении, в советах и назиданиях братии. Что же касается самого внутреннего и личного опыта он сокрыт от всех взоров. Нужно признать, что мистический индивидуализм и в западной литературе появляется довольно поздно, примерно в XIII веке. Святой Бернард Клервоский говорит непосредственно о своем личном опыте очень редко: всего только один раз в "Слове на Песнь Песней", и то, по примеру апостола Павла, с некоторой застенчивостью. Нужно было произойти какому-то рассечению между личным опытом и общей верой, между личностной жизнью и жизнью Церкви, чтобы духовная жизнь и догмат, мистика и богословие стали двумя различными сферами, чтобы души, не находя достаточной пищи в богословских "Суммах", с жадностью искали рассказов об индивидуальном мистическом опыте, чтобы снова окунуться в духовную атмосферу. Мистический индивидуализм остался чуждым духовному опыту Восточной Церкви.

Отец Конгар прав, когда говорит: "Мы стали различными людьми (des hommes differents). У нас один и тот же Бог, но мы перед Ним - различные люди и не можем одинаково мыслить о природе наших к Нему отношений"[11]. Но чтобы правильно судить об этом духовном различии, нам следовало бы рассмотреть его в наиболее совершенных выражениях - в типах святых Запада и Востока после разделения. Мы смогли бы тогда дать себе отчет о тесной связи, всегда существующей между догматом, исповедуемым Церковью, и духовными плодами, которые она порождает, ибо внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность. Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нравственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в ее основе. Нужно принимать вещи такими, какими они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни па Западе и на Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине - о различии догматическом. Не нужно также убеждать себя в том, что вопрос об исхождении Святого Духа или же вопрос о природе благодати не имеет большого значения для христианского учения в целом, якобы остающегося более или менее одинаковым и для римских католиков и для православных. В таких основных догматах именно это "более или менее" и важно, ибо оно придает различный уклон всему учению, представляет его в ином свете, иными словами - порождает иную духовную жизнь.

Мы не хотим заниматься ни "сравнительным богословием", ни тем более возобновлять вероисповедную полемику. Мы ограничиваемся здесь только тем, что, прежде чем перейти к обозрению некоторых аспектов богословия, лежащих в основе духовной жизни Восточной Церкви, констатируем самый факт догматического различия между христианскими Востоком и Западом. Нашим читателям решать, в какой мере эти богословские аспекты православной мистики могут помочь понять духовную жизнь, чуждую западному христианству. Если, оставаясь верными своим догматическим позициям, мы могли бы дойти до взаимного понимания, в особенности в том, что нас друг от друга отличает, это было бы, конечно, более верным путем к соединению, чем тот, который проходил бы мимо этих различий. Ибо, говоря словами Карла Барта, "соединение Церквей не создают, но обнаруживают"[12].

[1] [A. Bergson. Leg deus sources de la morale et de la religion. Paris 1932.]

[2] Митр. Филарет. Слова и речи, т. IV. М., 1882, с. 148.

[3] См. статью М. H.-Ch. Puech. Ou en est ie probleme du gnosticisme? Revue de l'Universite de Bruxelles, 1934, NN 2, 3.

[4] M.-J. Congar, O. P. Chretiens desunis, Principes d'un "oecumenisme" catholique. Ed. du Cerf, 1937, p. 15.

[5] Акты Константинопольского Синода за август-сентябрь 1872 г. у Mansi. Coil. concit, t. 45, col. 417-546. См, также статью М. Zyzykine. L'Eglise orthodoxe et la nation. Irenikon, 1936, p. 265-277.

[6] Так, Московский Патриархат имеет епархии в Северной Америке и Токио, [Это соответствовало положению дел в 40-х годах, когда писалась данная работа. В настоящее время Московский Патриархат имеет епархии в Южной Америке и Западной Европе.- Ред.] Территории Патриархатов Константинопольского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского зависят в политическом отношении от нескольких правительств.

[7] Наименование "Вселенские Соборы", данное на Востоке семи первым всеобщим Соборам, соответствует реальности чисто исторического порядка: это были Соборы "вселенской" территории Византийской империи, в которую входил, по крайней мере теоретически, весь христианский мир. В более поздние эпохи Православная Церковь созывала такие же Соборы, которые, хотя и не именовались "вселенскими", не были ни менее многолюдными, ни менее значительными.