Церковь открывает нам тайну нашего спасения, а не "секреты" той вселенной, которая, может быть, и не нуждается в спасении. Поэтому космология Откровения - неотъемлемо геоцентрична. Поэтому также и коперниковская космография, с точки зрения психологической или, вернее, духовной, соответствует состоянию разбросанности, известной религиозной рассеянности, ослабленности сотериологического аспекта, как в гносисе или оккультных системах. Ненасытимый дух познания, беспокойный ум Фауста, сосредоточившись на космосе, разбивает слишком узкие для него небесные сферы, чтобы ринуться в бесконечные пространства и в поисках синтетического познания мира в них затеряться; его внешнее познание, ограниченное областью становления, может объять целое лишь в его аспекте распада, соответствующего состоянию нашей природы после ее падения. Но христианский мистик, наоборот, входит в самого себя, затворяется во "внутренней клети своего сердца" и обретает там в глубинах, "куда не проникал грех"[29], начало того восхождения, в котором мир будет казаться ему все более и более единым, все более и более сосредоточенным, пронизанным духовными силами, образующим содержащееся в руке Божией единое. Мы можем указать на любопытную попытку одного современного русского богослова, отца Павла Флоренского, который был также и крупным математиком, вернуться к геоцентрической космологии, основываясь на научных теориях нашего времени. Не стоит говорить о том, что этот смелый и, возможно, с научной точки зрения вполне приемлемый синтез не представляет особой ценности для христианского богословия, вполне допускающего любую научную теорию мироздания, лишь бы она не переходила положенных ей границ и не принималась дерзко отрицать то, что находится вне поля ее зрения.

Мы коснемся космологии, или, скорее, космологий святых отцов только для того, чтобы извлечь оттуда некоторые богословские мысли, входящие в учение о соединении с Богом. Шестидневное творение, как святому Василию Великому в его "Беседах на Шестоднев", так и святому Григорию Нисскому, дополнившему этот его трактат, представляется последовательным "отделением" стихий, одновременно созданных в первый день. Святой Василий Великий видит в этом первом дне "начало", "первую мгновенность" тварного, словно бы оно "вне сего седмичного времени", так же как и "день осмый", который мы празднуем в день воскресения и который будет началом вечности, днем Воскресения[30]. В течение пяти дней, следующих за сотворением элементов сверхчувственных и чувственных - сотворения неба и земли - мир видимый благоустраивается, но это постепенное упорядочивание, по учению святого Григория Нисского, существует только для тварного. Оно управляется "светозарной силой", которой Бог пронизывает материю и которая есть те Его слова ("логосы-воления" святого Максима Исповедника), те Его повеления творимым вещам, о которых повествует книга Бытия. Ибо слово Божие, как говорит Филарет, митрополит Московский, "не похоже на слова человеческие, кончающиеся и исчезающие в воздухе, как только сходят с уст. В Боге нет ничего, что исчезало бы и что бы рождалось. Его слова исходят, но не преходят. Он сотворил не на некоторое время, а навсегда. Он привел тварь к бытию Своим творческим словом. "Ибо утверди вселенную, яже не подвижится" (Пс. 92, 1)".

Святой Исаак Сирин отмечает, что в творении есть некая таинственная различная модальность Божественной деятельности; если, сотворив небо и землю, Бог в последовательных приказаниях повелевает материи производить все разнообразие тварного, то мир ангельских духов он сотворяет "в молчании"[31]. Так же и сотворение человека не есть следствие данного земле повеления, как сотворение остальных живых существ: Бог не приказывает, а говорит Себе в Своем Превечном Совете: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему". Своими повелениями Бог разделяет мир и устрояет его части; но ни ангелы, ни человек не являются, собственно, частями, они - существа личностные. Личность не часть какого-либо целого, она заключает целое в себе. Согласно этому образу мыслей человек полнее, богаче, содержательнее ангельских духов. Поставленный на грани умозрительного и чувственного, он сочетает в себе эти два мира, будучи причастен всем сферам тварной вселенной. "В него, как в горнило, стекается все созданное Богом, и в нем из разных природ, как из разных звуков, слагается в единую гармонию"[32].

По учению святого Максима Исповедника[33], сотворение мира состоит из пяти "отделений", создающих концентрические сферы бытия, в средоточии которых стоит человек, потенциально все их в себе содержащий. Прежде всего следует различать природу нетварную я природу тварную, Бога и всю совокупность твари. Затем тварная природа делится на мир умозрительный и мир чувственный (nohta kai aisqeta). В чувственном мире небо отделено от земли (ouranoV kai gh). Из всей поверхности земли выделен рай (oikoumenh kai paradeisoV), место, где обитал человек. И наконец, человек разделяется на два пола - мужской и женский, то разделение, которое окончательным образом завершается в падшей природе после грехопадения. Это последнее разделение совершено Богом как бы в предвидении грехопадения, согласно учению святого Максима Исповедника, повторяющего здесь святого Григория Нисского: "Существо, начавшееся с изменения, - говорит последний, - сохраняет сродство с изменением. Вот почему Тот, Который, по слову Писания, видит все вещи до их рождения, рассмотрев, или, вернее, предусмотрев по предвосхищающей силе Своего ведения, в какую сторону мог бы уклониться свободный и независимый выбор человека, как только Он увидел, что из этого могло бы произойти, "надбавил" к образу разделение на мужской пол и женский; это разделение не имеет никакого отношения к Божественному Первообразу, но оно, как уже говорилось, связано с неразумной природой"[34]. Но здесь богословская мысль теряет свою четкость и не может быть ясно выражена: переплетаются два плана - план сотворения и план падения, и мы можем воспринимать первый только сквозь аспект, свойственный второму, то есть воспринимать проблему пола в том виде, в каком она проявляется в падшей природе человека. Истинное значение этого последнего таинственного разделения можно усматривать там, где пол преодолевается в новой полноте - в мариологии, в экклезиологии, а также в таинстве брака и "ангельском образе" монашества. Как это последнее, так и все остальные разделения вследствие грехопадения обрели характер ограниченности, разрыва и раздробленности.

По учению святого Максима Исповедника, первый человек был призван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенного единения с Богом и таким образом сообщить состояние обожения всей твари. Ему нужно было прежде всего в своей собственной природе преодолеть разделение на два пола путем бесстрастной жизни по Первообразу Божественному. Затем он должен был соединить рай со всей землей, то есть, нося всегда рай в себе в силу своего постоянного общения с Богом, он должен был превратить в рай всю землю. После этого ему предстояло уничтожить пространственные условия не только для своего духа, по также и для тела, соединив землю и небо, то есть весь чувственный мир. Перейдя границы чувственного, он должен был затем путем познания, равного познанию духов ангельских, проникнуть в мир сверхчувственный, чтобы соединить в себе самом мир сверхчувственный и чувственный. Наконец, не имея ничего вне себя, кроме одного Бога, человеку ничего не оставалось бы, как полностью себя Ему отдать в порыве любви и вручить Ему всю вселенную, соединенную в его человеческом существе. Тогда Сам Бог, со Своей стороны, отдал бы Себя человеку, который по этому дару, то есть по благодати, имел бы все то, что Бог имеет по природе[35]. Таким образом свершилось бы обожение человека и всего тварного мира. Так как эту миссию, данную человеку, не выполнил Адам, то мы можем проразумевать ее в деле Христа - Нового Адама.

Таково учение святого Максима Исповедника о разделениях тварного, частично заимствованное у него Иоанном Скотом Эригеной в его "De divisione nature". Эти разделения выражают у святого Максима ограниченный аспект тварного, который его самого и обусловливает. Одновременно они - проблемы, подлежащие разрешению, препятствия, которые необходимо преодолеть на пути к единению с Богом. Человек - не такое существо, которое было бы отделено от остальной твари; по самой своей природе он связан со всем миром, и апостол Павел свидетельствует о том, что вся тварь с надеждою ожидает будущей славы, которая должна открыться в сынах Божиих (Рим. 8, 18-22). Ощущение "космического" никогда не было чуждо духовному аспекту Восточной Церкви. Оно выражается как в богословии, так и в литургической поэзии, в иконографии, а может быть, главным образом в аскетических творениях учителей духовной жизни: "Что такое сердце милующее?" - спрашивает себя святой Исаак Сирин и отвечает: "Возгорание сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умиляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого-нибудь вреда, или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились они и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, какая без меры возбуждается в сердце его, по уподоблению в сем Богу"[36]. На пути своего соединения с Богом человек не отстраняет от себя тварного, но собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью.

Греческие отцы говорят, что человек был сотворен в последний день для того, чтобы войти во вселенную как царь в свои чертоги. "Как священник и пророк", добавляет Филарет, митрополит Московский[37], придавая библейской космологии литургический аспект. Для этого великого богослова прошлого века сотворение мира уже предуготовляет Церковь, которая предначинается в земном раю, с первыми людьми. Богооткровенные книги являются для него священной историей мира, которая начинается с сотворения неба и земли и кончается новым небом и новой землей Апокалипсиса. История мира есть история Церкви - мистической основы мира. Православное богословие последних веков по существу своему экклезиологично. Именно догмат о Церкви является в настоящее время тем тайным двигателем, который определяет мысль и религиозную жизнь в Православии. Все христианское Предание без всякого изменения или модернизации представляется ныне в этом новом экклезиологичсском аспекте, ибо христианское предание - не неподвижный и косный архив, но сама жизнь Духа Истины, наставляющего Церковь. Поэтому нет ничего удивительного в том, что космология обретает в настоящее время известный экклезиологический оттенок, который отнюдь не противоречит христологической космологии такого отца, как святой Максим Исповедник, а наоборот, придает ей новую ценность.

Даже на путях, наиболее отклоняющихся от Предания, даже в своих заблуждениях, мысль христианского Востока последних веков - и в особенности русская религиозная мысль - отражает стремление рассматривать тварный космос в экклезиологическом аспекте. Эти мотивы можно найти в религиозной философии Владимира Соловьева, в которой космическая мистика Якова Бёме, Парацельса и Каббалы переплетаются с социологическими идеями Фурье и Огюста Конта; в эсхатологическом утопизме Федорова, в хилиастических чаяниях социального христианства, и, наконец, в софиологии отца Сергия Булгакова, как неудавшейся экклезиологии. У этих мыслителей идея Церкви смешивается с идеей космоса, и идея космоса дехристианизируется. Но заблуждения также иногда свидетельствуют об истине, хотя и косвенным, отрицательным образом. Если идея Церкви как среды, в которой совершается единение с Богом, уже включена в идею космоса, это еще не означает, что космос является Церковью. Нельзя относить к происхождению то, что принадлежит призванию, завершению, конечной цели.

Мир был создан из ничего одной только волей Божией, это - его начало. Он был создан для сопричастия полноте Божественной жизни, это - его призвание. Он призван осуществить это соединение в свободе, то есть в свободном согласовании воли тварной с волей Божественной, это - внутренне связанная с творением тайна Церкви. Сквозь все превратности, последовавшие за падением человека и разрушением первой Церкви - Церкви райской - тварь сохраняет идею своего призвания и одновременно идею Церкви, которая во всей полноте осуществляется наконец после Голгофы, после Пятидесятницы, как Церковь в собственном смысле слова, как несокрушимая Церковь Христова. Отныне мир тварный и ограниченный носит в себе новое тело, обладающее нетварной и неограниченной полнотой, которую мир не может вместить. Это новое тело есть Церковь; полнота, которую она содержит, есть благодать, преизобилие Божественных энергий, которыми и ради которых был создан мир. Вне Церкви они действуют как внешние определяющие причины, как Божественные произволения, созидающие и охраняющие тварное бытие. Только в Церкви, в едином Теле Христовом они сообщаются, подаются людям Духом Святым; именно в Церкви энергии - это благодать, в которой тварные существа призваны соединиться с Богом. Вся вселенная призвана войти в Церковь, стать Церковью Христовой, чтобы, по совершении веков, преобразиться в вечное Царство Божие. Из ничего сотворенный мир находит свое завершение в Церкви, где тварь, выполняя свое призвание, обретает непоколебимое свое утверждение.

[1] Цит. по кн.: прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937, с. 180.

[2] PG, t. 94, col. 853 С.

[3] Там же, col. 813 А.

[4] PG, t 44, col. 69 A.

[5] PG, t. 94, col. 1240-1241.