Театр, и в особенности трагедия, представляют действо, в котором конфликты между человеческой свободой и рациональной необходимостью объединенного и гармоничного мира, как они понимались в древней Греции, представлены в заостренном виде. Именно в театре человек стремится стать "личностью", восстать против того гармоничного единства, которое подавляет его своей рациональной и нравственной необходимостью [17]. Именно здесь он борется с богами и со своей судьбой; именно здесь он грешит и преступает законы; но именно здесь - согласно общему закону античной трагедии - он также неизменно убеждается в том, что невозможно ни избежать в конечном счете судьбы, ни безнаказанно проявлять спесь [*] по отношению к богам, ни грешить, не претерпевая последствий. Таким образом он получает трагическое подтверждение точки зрения, классически выраженной Платоном в Законах и заключающейся в том, что не мир существует для человека, а человек для мира [17a]. Свобода человека ограничена, или, точнее, для него нет свободы (ведь "ограниченная свобода" была бы явным противоречием), а следовательно его "личность" - это не более чем "маска", нечто не имеющее отношения к его подлинной "ипостаси", нечто лишенное онтологического содержания.

Это одна сторона, одно понимание термина "лицо". Однако вместе с тем существует и другое понимание, заключающееся в том, что вследствие такой маски человек (актер, а также и зритель) приобрел некоторое представление о свободе, некоторую особую "ипостась", некоторую идентичность, - то, в чем отказывал ему тот мир рациональной и нравственной гармонии, в котором он жил. Разумеется, тот же человек благодаря той же маске получал также и представление о горьких последствиях своего восстания. Однако как результат такой маски он становился, пусть и на короткое время, личностью, узнавая, что значит быть свободным, уникальным и неповторимым существом. Маска связана с личностью, но связь эта трагична [18]. Быть в древнегреческом мире личностью значило для человека получить некоторое дополнение к своему бытию, "личность" не есть подлинная "ипостась" человека. "Ипостась" все еще означает по существу "природу" или "субстанцию" [19]. Должны будут пройти многие века, прежде чем греческая мысль придет к историческому отождествлению "ипостаси" с "личностью".

Сходные выводы могут быть получены из рассмотрения идеи "личности" в мысли древнеримской. Исследователи рассмотрели степень влияния, оказанного греческим употреблением термина όο на латинский термин persona, а также вопрос происхождения термина persona от греческого или некоторого иного источника [20]. Однако, оставив в стороне вопросы этимологии, можно прийти к заключению, что по-видимому по крайней мере в начале римское употребление данного термина существенно не отличалось от греческого. Возможно, в антропологическом значении латинское persona более ясно по сравнению со своим греческим эквивалентом указывает на идею конкретной индивидуальности [21], однако в социологическом или, позднее [22], юридическом смысле это слово никогда не переставало выражать древнегреческое όο или οεο в значении театральной роли: persona - это роль, которую субъект играет в тех или иных социальных или правовых отношениях, этическое или "юридическое" лицо, ни коллективно, ни индивидуально не имеющее отношения к онтологии личности.

Такое понимание личности самым непосредственным образом связано с представлением древних римлян о человеке. Римская мысль, носившая преимущественно общественно-организационный характер, сосредотачивается не на онтологии, не на бытии человека, а на его отношениях с другими, на его способности объединяться, вступать в контакты, основывать collegia [*], организовывать свою жизнь в государстве. Таким образом личностность и здесь не имеет никакого онтологического содержания. Она представляет собой дополнение к конкретному онтологическому бытию, нечто, позволяющее без какого-либо нарушения римского умонастроения одному и тому же человеку представлять более чем одну маску, играть множество различных ролей. В этой ситуации свободе и непредвиденности вновь не остается места в концепции личности. Свободой пользуется группа, или в конечном счете - государство, то есть вся упорядоченная совокупность человеческих отношений, которые также определяют и пределы свободы. Однако латинская persona несомненно выражает одновременно, как мы видели это и в случае греческого όο или οεο, как отвержение человеческой свободы, так и указание на нее: ведь человек-persona подчиняет свою свободу упорядоченному целому, но вместе с тем также и составляет о ней представление, убеждается в ее ценности и возможности, получая подтверждение собственной идентичности. Эта идентичность, эта жизненно важная составляющая концепции человека, то, что делает одного человека отличным от другого, что делает человека тем, кто он есть, защищается и обеспечивается государством или некоторым упорядоченным целым. Даже когда полномочия государства ставятся под вопрос, и человек восстает против него, в случае его успеха, в случае, если ему удастся избежать наказания за эту его дерзость, человек ищет какой-либо законной политической силы, какой-либо государственно-правовой концепции, которые обеспечили бы ему новую идентичность, подтвердив его индивидуальность. Политизация современного человека и рост значения социальных проблем за последние сто лет не могут быть поняты без учета рассмотренной римской концепции персоны. При этом предметом обсуждения является господствующее западное умонастроение нашей цивилизации, объединение идеи персоны с древнегреческим οεο.

Это умонастроение стало возможным в силу принятия древним греко-римским миром идеи личностности. Величие этого мира состоит в том, что он открыл человеку то жизненное измерение, которое можно назвать индивидуальным. Его слабость заключается в той космологической концепции, которая не позволила обосновать это измерение онтологически. οεο и persona оставались указателями пути к личности. Но они, именно так, как того требовала космологическая концепция самодостаточного космоса или государственного порядка, были и сознательным напоминанием о том, что это индивидуальное измерение не тождественно и ни при каких обстоятельствах не может быть отождествлено с сущностью вещей, с истинным бытием человека. Другие, неличностные силы предъявляли свои права на онтологическое содержание человеческого существования.

Как же в таком случае мы могли прийти к отождествлению личности с бытием человека? Как могла свобода отождествиться с "миром", идентичность конкретного человека - со следствием свободы, а человек в самом своем бытии - с личностью? Для осуществления всего этого были необходимы две основные предпосылки: а) радикальное изменение космологии, освобождающее мир и человека от онтологической необходимости; и б) онтологическое видение человека, соединяющее личность с бытием человека, с его неизменным и незыблемым существом, с его подлинной и абсолютной основой.

Первая из них могла быть представлена только христианством с его библейским видением мира. Вторая могла развиться только на основе греческой мысли с ее особым вниманием к онтологии. Теми, кто смог объединить их, как раз и были греческие Святые Отцы. С характерной для греческого духа исключительной творческой производительностью они дали истории столь абсолютную концепцию личности, что она по-прежнему лежит в основе жизнедеятельности современного человека несмотря даже на безусловное отвержение им их духа.

2. Абсолютная и онтологичная по содержанию концепция личности исторически возникла из стремления Церкви дать онтологическое выражение своей веры в Триединого Бога. Эта вера, с самого начала исповедуемая Церковью, была простой и передавалась от поколения к поколению в практике совершения Крещения. Однако постоянные и глубокие контакты христианства с греческой философией обострили проблему такого объяснения этой веры, которое могло бы удовлетворить греческую мысль. Что означает утверждение, что Бог есть Отец, Сын и Дух, оставаясь при этом единым Богом? История вспыхнувших в связи с данным вопросом споров в деталях здесь для нас не важна. Существенно то, что история эта включает в себя поворотный пункт в развитии философии, настоящую революцию в греческой мысли. Эта революция исторически была выражена через отождествление - отождествление "ипостаси" с "личностью". Как эта непредвиденная революция была совершена? Какого рода следствия имела она для концепции личности? Этим вопросам мы должны уделить некоторое внимание.

В греческой философии термин "ипостась" никогда не был связан с термином "личность". Как мы уже видели, термин "личность" мог бы для греков означать что угодно, только не существо человека, в то время как термин "ипостась" был уже тесно связан с термином "сущность" и в конце концов полностью отождествился с ним [23]. Именно это столь широко распространившееся в греческой мысли первых веков христианства отождествление субстанции с ипостасью вызвало в четвертом веке все сложности и всю полемику, касающуюся учения о Пресвятой Троице. К нашей теме имеет отношение и тот факт, что термин "личность", использовавшийся на Западе в учении о Пресвятой Троице еще со времен Тертуллиана (una substantia, tres personae) [24], не был одобрительно встречен на Востоке именно потому, что термин "личность" не имел онтологического содержания, что вело к савеллианству (проявление Бога в трех "ролях") [25]. Вот до чего был чужд онтологии термин "личность"! Вместо этого термина Восток уже в эпоху Оригена [26] использовал в учении о Пресвятой Троице термин "ипостась". Но и этот термин таил в себе опасности. Он мог быть интерпретирован в неоплатоническом духе (уже Плотин говорит об ипостасях божества) со всеми теми угрозами, которые могло нести христианскому богословию свойственное неоплатонизму объединение Бога и мира [27]. Более того, если принять во внимание характерное для того времени отождествление ипостаси с сущностью, этот термин мог быть интерпретирован и тритеистически [28]. Таким образом, надлежало найти способ выражения, дающий богословию возможность избежать савеллианства, то есть придать онтологическое содержание Каждому Лицу Пресвятой Троицы, не подвергая опасности такие библейские основы, как монотеизм и абсолютная онтологическая трансцендентность Бога миру. Эта задача и привела к отождествлению ипостаси с личностью.

Историческая сторона данного процесса чрезвычайно запутана и не представляет здесь для нас непосредственного интереса [29]. Сам я полагаю, что ключ к этому процессу следует искать у западного греко-язычного автора - Ипполита, который по всей видимости первым воспользовался греческим термином όο (следуя Тертуллиану?) в учении о Пресвятой Троице. Исторический интерес представляло бы исследование оттенков значения термина "ипостась" в связи с его отклонением от значения термина "сущность" [30]. Все это, однако, без исследования более общих философских процессов, оказавших влияние на греческую мысль в эпоху Святых Отцов, не может объяснить рассматриваемый важный философский прорыв, связанный с отождествлением ипостаси с термином "личность".

Глубинное значение отождествления ипостаси с личностью, значение, революционная роль которого в развитии греческой мысли по всей видимости ускользнула от внимания истории философии, заключается в двух положениях: а) Личность, поскольку мы предварительно приняли ее онтологическую ипостасность, более не рассматривается как дополнение к бытию, как категория, которую мы добавляем к конкретному существу; б) Бытие существ укоренено теперь не в бытии как таковым (то есть бытие само по себе не рассматривается как абсолютная категория), а в личности, то есть именно в том, что определяет бытие, дает существам возможность быть сущностями. Другими словами, из приложения к бытию (своего рода маски) личность становится самим бытием и одновременно (что наиболее важно) - основополагающим элементом ("принципом" или "причиной") существ.

Столь радикальная переоценка греческой мыслью своей онтологии связана с двумя основными "заквасками", предварительно положенными в святоотеческом богословии. Первая касается того, что я назвал онтологической абсолютностью космологической необходимости. Согласно библейскому представлению, которого не могли не разделять Святые Отцы, мир онтологически не необходим. В то время как древние греки в своей онтологии мира полагали, что мир представляет собой нечто необходимое само по себе, библейское учение о творении ex nihilo [*] обязывало Святых Отцов ввести в онтологию радикальное различие, вынести онтологическую причину мира за его пределы, возведя ее к Богу [31]. Так они разорвали круг замкнутой онтологии греков и вместе с тем сделали нечто гораздо более важное, нечто, представляющее здесь для нас непосредственный интерес, - они превратили бытие (существование мира, существующие предметы) в производное от свободы. Так была положена первая "закваска" - с учением о творении мира ex nihilo "начало" греческой онтологии, "ή" [*] мира были перенесены в сферу свободы. То, что существует, было освобождено от самого себя, бытие мира стало свободно от необходимости.

Но была и вторая "закваска", которая вела к еще более глубокой переоценке греческой онтологии. Не только бытие мира обрело свой источник в личностной свободе, но и бытие Самого Бога было отождествлено с Личностью. Эта "закваска" была следствием споров о Пресвятой Троице, главным образом - богословия Великих Каппадокийцев, и прежде всего - св. Василия [32]. Здесь мы коснемся только одной основополагающей, но к несчастью обычно упускаемой из виду стороны этого богословия. Как известно, окончательная формулировка учения о Пресвятой Троице гласит: "одна сущность, три Лица" (ί ουί, ί ό). Казалось бы поэтому можно предположить, что единство Бога, Его "онтология" состоят в Его сущности. Такое представление отбросило бы нас к онтологии древнегреческой. Бог сначала есть Бог (Его сущность или природа, Его бытие), а затем [33] существует как Троица, то есть как Личности. Эта интерпретация по сути дела преобладает в западном богословии и к несчастью проникла в современное православное догматическое богословие с характерным для руководств по догматике выделением раздела "О едином Боге" с последующим разделом "О Пресвятой Троице" [34]. Существенным в данной интерпретации является принятие того положения, что онтологическая "основа" Бога коренится не в Личности, а в сущности, то есть в самом "бытии" Бога. В западном богословии данная идея приобрела форму представления о том, что единство Бога основано на единой Божественной сущности, единой Божественности, которые, как это полагали и ранее, составляют онтологическое "начало" Бога.

Однако данная интерпретация неверно представляет святоотеческое троичное богословие. Для греческих Святых Отцов единство Бога, Его единственность, онтологическое "начало" или "причина" бытия и жизни Бога состоят не в единой Божественной сущности, а в Ипостаси, представляющей Собой Личность Отца. Один Бог - это не одна сущность, а Отец, являющийся "причиной" как рождения Сына, так и исхождения Духа [35]. Следовательно онтологическое "начало" Бога еще раз обретается в Личности. Таким образом, когда мы говорим, что Бог "есть", мы не ограничиваем личную свободу Бога (ведь бытие Бога не есть для Него онтологическая "необходимость" или простая "действительность"), а приписываем Его бытие Его личной свободе. В более развернутом виде это означает, что Бог, как Отец, а не как сущность, Своим бытием непрестанно подтверждает Свою свободную волю к существованию. И подтверждение это состоит именно в Его троичном существовании: Отец из любви (а значит - свободно) рождает Сына и изводит Духа. Если Бог существует, Он существует постольку, поскольку существует Отец, то есть Тот, Кто из любви свободно рождает Сына и изводит Духа. Таким образом, Бог как личность, как ипостась Отца, делает единую Божественную сущность тем, что она есть - единым Богом. Это положение имеет решающее значение. Дело в том, что именно с ним самым непосредственным образом связано новое философское видение Великих Каппадокийцев, и в особенности - св. Василия. Оно предполагает, что сущность никогда не пребывает "обнаженной", то есть лишенной ипостаси, без "способа существования" [36]. Поэтому единая Божественная сущность представляет собой бытие Бога только постольку, поскольку оно имеет эти три способа существования, которыми оно обязано не сущности, а единственной Личности - Отцу. Вне Троицы нет Бога, нет Божественной сущности, поскольку онтологическое "начало" Бога есть Отец. Личное существование Бога (Отца) определяет Его сущность, делает ее ипостасной. Бытие Бога отождествлено с Личностью [37].