Исходной точкой всего миросозерцания св. Иустина является тезис, что человеку возможно в некоторой степени обладать Боговедением, но такое Богопо-знание святой считает даром ("харизмой") Божиим: ум человеческий может "зреть" (οε) Бога лишь тогда, когда он делается подготовленным (букв, "украшенным" - εοέο) Святым Духом (Разг. 4, 1). Со своей стороны, человек должен прилагать все усилия для стяжания этой "харизмы." Одно место "Первой Апологии" весьма красноречиво в данном плане: "Бог не нуждается в материальном приношении (υή οοά) от людей, поскольку мы видим, что Он Сам все подает [нам]. Мы научены, убеждены и веруем, что Им радушно принимаются те [люди], которые подражают Ему в Его совершенствах: целомудрии (ού), правде (ού), человеколюбии (ί) и во всем, что свойственно Богу и что не может быть обозначено никаким именем. Мы научены также, что Бог, будучи благим, сотворил все в начале из не имеющей вида материи (ε άοου ύ) ради рода человеческого, и что люди, если через дела свои окажутся достойными Его предназначения, удостоятся также жить и соцарствовать с Ним, став нетленными и бесстрастными. Ибо как Бог создал в начале нас, до того не существующих (ου οά), так же Он, считаем мы, тех, которые избрали благоугодное Ему, удостоит за это избрание нетления и сожития с Собой" (1 Апол. 10, 1-3). В этом высказывании, в котором отражаются многие аспекты богословия св. Иустина, прежде всего привлекают внимание понятия, соотносимые им с Богом, поскольку они имеют ярко выраженный "этический характер" ("целомудрие" и т. д.).

Следует отметить, что подобного рода "нравственные атрибуты" неоднократно применяются им к Богу. Так, в "Разговоре" св. Иустин определяет Бога как "человеколюбивого," "провидящего будущее" (οώ), "[ни в чем] не испытывающего недостатка" (άεεή), "праведного" и "благого" (Разг. 23, 1). Помимо таких определений, имеющих несомненно "библейский оттенок," христианский любомудр употребляет и другие, восходящие к терминологии греческой философии. Например, одним из любимых выражений, прилагаемых св. Иустином к Богу, является выражение "Отец всего" (о ή ό или 6 ή ά), созвучное традиции платонизма (в "Тимее" 28 с Бог называется ο έ ούε ου ό) и учению Филона Александрийского. Однако, исходя из данного выражения, не обязательно предполагать прямое влияние платонизма на св. Иустина, поскольку это влияние могло быть и опосредованным предшествующим христианским влиянием. В частности, уже св. Климент Римский употребляет аналогичное выражение (ο έ ί ου ύο όου) (Ibid., p. 262-262). Кроме того, контекст употребления данного выражения у св. Иустина в корне отличается от контекста платонизма. Для него Бог творит мир прежде всего для и ради человека, а поэтому Он есть Отец вселенной, созданной ради Его "образа и подобия." Так перспектива "Человеколюбия Божиего" была глубоко чужда и перспективе платонизма, и перспективе вообще античного миросозерцания.

(Отсюда возникают глубокие сомнения в правомочности рассуждений типа: Бог у св. Иустина есть "Бог философов (the God of the philosophers), и проблема, которую он стремится решить, сводится к проблеме трансцендентности Его" (Pollard Т.Е. Johannine Christology and the Early Church. - Cambridge, 1970. - P. 39).

Поэтому для св. Иустина не "космос" как таковой есть "чадо Божие," ибо этим "чадом" является преимущественно и главным образом только человек. В полемике с Трифоном святой высказывает эту мысль достаточно ясно: "Мы, соблюдающие заповеди Христовы, называемся и есть от родившего нас для Бога Христа не только Иаков, Израиль, Иуда, Иосиф и Давид, но мы суть также истинные чада Божий" (εού έ ά - Разг. 123, 9). В данном высказывании св. Иустина проявляется еще одна существенная черта его христианского мировоззрения: после Воплощения Бога Слова люди усыновляются Богом через Христа - Единородного и Единственного по природе Сына Божия. Эта мысль была глубоко чуждой как платонизму, так и иудаизму, а поэтому св. Иустин, акцентируя ее, полагал четкую разграничивающую линию между ними и христианством.

Второй главнейший аспект учения о Боге св. Иустина - постоянное подчеркивание трансцендентности Его: "Нельзя прилагать никакого имени к Отцу всего, являющемуся Нерожденным" (άεή ό'). Ибо если бы Он назывался каким-нибудь именем, то это означало бы, что есть некто старший (εύεο), дающий Ему имя. [Слова же]: "Отец," "Бог," "Творец," "Господь" и "Владыка" - не суть имена (ου οό), но названия (οήε), определяемые Его благодеяниями и делами" (2 Апол. 6, 1-2). В этой фразе св. Иустин, проводя различие между όο, как чем-то определяющим в той или иной степени сущность лица и предмета, и ό, как понятием, соотносящимся с проявлением сущности вовне (т.е. ее "энергией"), явно намекает на мысль о непознаваемости сущности Божией. Следует констатировать, что, намечая, так сказать, "траектории" позднейшего православного апофатического богословия, св. Иустин отнюдь не чуждается и терминологии, накопленной в "арсенале" эллинской философии. В частности, для "отрицательного определения" Бога он использует такие слова, как "нерожденный" (άέο), "неизреченный" (άο), "непреложный" (εο), "бесстрастный" (ή) и др., ставшие вполне обычными в позднеантичной философии. Но использует их св. Иустин совсем в ином контексте: прежде всего для обозначения того "онтологического зияния," которое существует между Богом как Творцом и созданным Им миром. В то же время св. Иустин отмечает, что подобное "зияние" может легко преодолеваться Богом, Который - Всемогущ. Поэтому христианский "дидаскал" и говорит, что Бог "остро видит (όυ ό) и остро слышит (όυ άού), но не глазами и не ушами, но неизглаголанной Силой [Своей] (υάε άέ);" Он все знает, и ничто не бывает сокрытым от Него. Вследствие чего Бог, не будучи "вместимым" (ώο) в какое-либо место или в "целый космос," Сам, тем не менее, [постоянно] присутствует в мире (Разг. 127, 2). Подобная диалектика "трансцендентности-имманентности" Бога позволяет св. Иустину органично включать в общий контекст христианского Благовествования отдельные идеи, предугаданные античными философами.

Оставляя на некоторое время учение св. Иустина о втором Лице Святой Троицы, необходимо немного остановиться на его "пневматологии." Хотя учение о Святом Духе у него, как и у подавляющего большинства доникейских отцов и учителей Церкви, остается несколько в тени, тем не менее основные контуры данного учения намечаются в творениях св. Иустина. Во всяком случае, он четко отличает Дух как третье Лицо Святой Троицы от первых двух Ипостасей. Это, например, проявляется в толковании св. Иустином довольно трудного места из второго послания Платона, где, по мнению апологета, эллинский философ словами "а третье около третьего" указывает на "Дух Божий, носящийся над водами." Вообще, третье Лицо Троицы св. Иустин предпочитает называть "пророческим Духом" (ο οο εύ) и говорит, что именно этот Дух возвестил через Моисея о будущем "сгорании" (έύ) мира (1 Апол. 60, 6-8). Далее, учение о Святом Духе увязывается апологетом и с христологией. В этом отношении примечательно рассуждение св. Иустина в "Разговоре" (87-88). Здесь Трифон свободно цитирует Ис. 11:1-3 ("жезл выдет от корня Иессея и цвет выйдет из корня Иессева и почиет на нем Дух Божий, Дух мудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочестия, и наполнит его Дух страха Божия"), предлагая христианскому любомудру объяснить эти слова Священного Писания. Св. Иустин, выполняя желание собеседника, толкует данное место следующим образом: ветхозаветные пророки имели какую-либо одну "силу" Духа (или, в крайнем случае, две); например, Соломон получил "Дух премудрости," Даниил - "Дух совета и разума" и т. д. Другими словами, указанные "силы" Духа, согласно св. Иустину, действовали в ветхозаветный период Богооткровения разрозненным образом. С пришествием же Господа, т.е. после Воплощения Бога Слова, они "почили" (άεύο), или "прекратили действовать" (έύο), в ветхозаветном народе иудейском. Далее св. Иустин объясняет крещение Господа и сошествие на Него Духа в виде голубя: это было сделано промыслительно для людей, принимающих Иисуса за сына простого плотника. Ибо Господь пришел к реке не потому, что нуждался в крещении или в Духе, сошедшем на Него, "подобно тому, как Он был рожден [по плоти] и распят не потому, что испытывал нужду в этом, но ради рода человеческого." И после Воплощения Бога Слова "силы" Духа как бы "сконцентрировались" в Господе и сделались "дарованиями" (ό), которые Он "благодатью силы того Духа" (άο άο υάε ου εύο εείου) раздает верующим в Него, соответственно достоинству каждого.

П. Преображенский в примечании к своему переводу творений св. Иустина замечает: "Отдельные силы Св. Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит не о поглощении личности Св. Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его пророчеств и преобразований." Другими словами, Воплощение Бога Слова как бы "сфокусировало" в себе разрозненные "силы" ("энергии") Духа, результатом чего стало их более целенаправленное и мощное действие в Церкви Божией. Поэтому отмеченная связь пневматологии и христологии, являющаяся весьма характерной чертой учения св. Иустина о Святом Духе, имеет еще и экклесиологические перспективы.

Если рассматривать триадологию св. Иустина в целом, то ее наиболее существенным моментом является опора на церковное Предание и укорененность в таинствах Церкви (См.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, p. 261-273). Это явствует, во-первых, из того факта, что в его творениях постоянно встречаются следы крещального символа, составляющего как бы "остов" учения о Святой Троице христианского любомудра. Например, он говорит, что христиане веруют в Бога "истинней-шего, Отца правды, целомудрия и прочих добродетелей, Который не смешивается ни с каким злом (άείου ί). Его и пришедшего от Него Сына, научившего нас [всему] этому, а также воинство благих Ангелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы чтим и [Им] поклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем всякому желающему научиться так, как мы сами научены" (1 Апол. 6, 1-2). Аналогичный символ можно проследить и в другом месте той же "Апологии" (1 Апол. 13, 1-3). Во-вторых, учение св. Иустина о Святой Троице имеет и несомненную "литургическую окрашенность." Так он говорит о Евхаристии следующее: "К предстоятелю братии ( οε εώ) приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит через имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение за то, что Он удостоил нас этого" (1 Апол. 65, 3). Далее св. Иустин замечает, что во время свершения "агап" (на них, скорее всего, указывают слова: εί ε ο οεοε) "мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого" (1 Апол. 67, 2). Таким образом, триадология св. Иустина носит глубоко церковный характер, и эта глубинная церковность личности великого мученика поглощает и растворяет в себе все те "философские элементы," которые он включил в свое богословие, позаимствовав их из арсенала эллинского любомудрия.

Учение о Логосе, христология и сотериология.

Если понимать христологию в широком смысле этого слова (как учение о второй Ипостаси Святой Троицы), то можно констатировать, что она занимает одно из центральных мест в богословии св. Иустина, которое целиком зиждется на том факте, что Иисус Христос есть единственный Сын Божий, или Логос, дарующий Откровение (См.: Little V. А. С. The Christology of the Apologists. - London, 1934. - P. 95). Прежде всего, апологет не устает подчеркивать подлинное Божество второго Лица Троицы. Например, он говорит: "У Отца всего есть Сын, Который, будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог" (εό υάε; 1 Апол. 63, 15). Далее, св. Иустин высказывается и о так называемом "нумерическом отличии" второй Ипостаси от третьей (см. Разг. 128, 4: ώ έεο εί); но, говоря о таком "нумерическом отличии," он предполагает представление об их "единосущии" (хотя, естественно, не употребляет сам этот термин), поскольку, согласно св. Иустину, "сущность" Отца не разделяется в Сыне.

(См. ряд верных наблюдений на сей счет в кн.: Osborn Ε. F. Justin Martyr. - Tubingen, 1973. - P. 31-32).

Обозначая второе Лицо Святой Троицы в качестве некоего "разумного Существа" (οο υάο), или некоей "разумной Силы" (ύ ο), апологет подразумевает под этим Лицом не некую безличную и абстрактную "Силу," но именно "Личность," ибо, например, известная фраза Бога Отца при творении человека ("как один из Нас"), согласно св. Иустину, была обращена к Лицам Святой Троицы, именно как к "Личностям" (Разг. 62, 3-4). Правда, адекватная терминология в тринитарном учении ("Ипостась," "Лицо") ко времени св. Иустина еще не была выработана в христианском богословии, но сама идея "Божественной Личности" у него, безусловно, присутствует. Вообще, высказываясь о втором Лице Святой Троицы, апологет использует довольно богатую "понятийную палитру:" акцентируя отличие Логоса от тварей (οή, ί), он называет Слово "Порождением" (έ), "Чадом" (έο), "единородным Сыном," или "единственным Сыном Бога Отца в собственном смысле этого слова" (о ε υό εείου, ό όο εόεο υί υό: 1 Апол. 23, 2); Сын безусловно является предсуществующим в отношении к тварному миру (ο ά ώ ά; Разг. 129, 4). Для понимания разнообразия данной "понятийной палитры" весьма показательно одно место "Разговора," где св. Иустин говорит, что Бог Отец родил из Самого Себя, до создания всех тварей, некую разумную Силу, Которая есть "Начало" всего; эта Сила, будучи и от Духа Святого, называется "Славою Господа," "Премудростью," "Ангелом," "Богом," "Господом," "Словом" и т. д. Данные названия Силы, согласно апологету, происходят от "служения Отеческой воле" (ύεεϊ ουή) и от "рождения по воле Отца" (ό ου ό εήε εεή; Разг. 61). Сравнивая такое рождение Силы с происхождением "огня от огня" и "слова от слова (разума)," св. Иустин еще раз подчеркивает "неумаляемость" Божественной сущности, которая "не рассекается" (ου ά άοοή; ср. Разг. 128, 4).

Все это относится к "внутритроичной Жизни Божества," т.е. касается отношения Сына-Логоса к Богу Отцу. Но в "логологии" св. Иустина имеется и другая важнейшая грань - отношение Сына к тварному миру. Здесь апологет придерживается весьма распространенного в раннехристианской традиции учения о том, что Сын есть главный "Деятель" акта творения мира. Согласно св. Иустину, "Бог Словом ( όου) помыслил и создал мир" (1 Апол. 64, 5), причем последние слова этой фразы (ο όο οή έ) предполагают понимание Логоса как "Разума," в Котором созрел "мысленный план творения." Еще апологет говорит: "посредством Него (т.е. Логоса) Бог все сотворил и украсил" ('ύοΰ ά έε έόε). Характерно, что, акцентируя роль Логоса в творении мира, св. Иустин не подчеркивает столь ярко значение второго Лица Святой Троицы в управлении тварным миром, хотя нельзя сказать, что подобный аспект полностью отсутствует в его богословии. Главное, на что обращается внимание апологета, отношение Логоса-Сына к роду человеческому. По мысли св. Иустина, именно этому Логосу, т.е. "Христу, Первородному [Сыну] Бога, причастен (εέε) весь род человеческий." Поэтому "жившие по Логосу" или "вместе с Логосом" (ο εά όου ε), даже если они и считались за "безбожников," были как бы "христианами до Христа." Среди эллинов таковыми являлись Сократ, Гераклит и другие философы, честно взыскующие Истину; среди "варваров" подобными "христианами до Христа" были Авраам, Анания и иные ветхозаветные праведники. Наоборот, "жившие вопреки Логосу" или "без Логоса" (άευ όου ε) являлись "врагами Христовыми" и преследователями "живших по Логосу" (1 Апол. 46, 2-4). Следовательно, в глазах св. Иустина наилучшие представители эллинского любомудрия в определенной степени, т.е. через сопричастие Логосу-Христу, были равны ветхозаветным святым. Данная мысль апологета во многом объясняется его учением о "семенном Логосе," многие черты которого восходят к аналогичному учению стоиков.

Согласно этой стоической концепции (Здесь цитируется известная работа С. Н. Трубецкого "Учение о Логосе в его истории. Шилософско-историческое исследование" по кн.: Трубецкой С. Н. Сочинения. - М., 1994. - С. 86-89), "всемирный Логос есть семя мира; он заключает в себе все частные логосы - семена всех вещей. Эти "сперматические логосы" исходят из него и возвращаются к нему, и через их посредство он зиждет и образует все. Каждое семя заключает в себе мысль, разумное начало, и вместе каждая мысль, подобно всемирному Логосу, есть телесное начало." В представлении стоиков данный Логос есть Божественный Разум, "в котором совпадают логическая и физическая необходимость," и, одновременно, мировой Закон, имманентный вселенной. Подобный "религиозный пантеизм" стоиков распространялся и на антропологию: человеку также присущ логос, или разум, являющийся "эманацией," или "излучением," Божественного Разума, и он "составляет как бы наше "внутреннее слово" (όο έάεο) в противоположность "произнесенному слову" (όο οοό), которое его символизирует." Поэтому наша душа есть "истечение чистейшего духовного естества" и "божественна по своему происхождению," а человек в своем логосе есть "сын Божий" (υό ου εού) или "собственный сын Божества."