См.: Сергиевский А. Отношение апологетов Восточной Церкви II века к языческой философии // Вера и Разум. - 1886. - Т. 2, ч. 1. - С. 585-614.

В данном аспекте своего миросозерцания Татиан является полной противоположностью своему учителю св. Иустину. Согласно характеристике А. Сергиевского, по своей враждебности к языческой философии он "превосходит решительно всех писателей Церкви первых четырех веков христианства" 2. И действительно, "Речь" Татиана преизобилует филиппиками против эллинов и их культуры, выдержанными часто в не очень достойном полемическом тоне. Например: "Вы, эллины, на словах болтливы, а сознанием обладаете неестественным" (или: "умом глупы" - ώ ε έοε οοο; Речь 14) и "ваши суждения полны зависти и многой глупости" (Речь 32). Столь же резки мнения Татиана и об отдельных философах: "я смеюсь над бабьими сказками Ферекида, Пифагора... и Платона" (Речь 3).

Естественно, что подобное отношение к греческой философии не позволило Татиану принять учение о "семенах Логоса," намеченное св. Иустином. Вообще следует отметить, что глубина и корректность мышления теряются на фоне энергичности выражений и риторической цветистости фраз Татиана. Недаром на полях византийской рукописи X в., содержащей текст "Речи" Татиана, имеется такая схолия: "Это сказано властно и назидательно, но не доказательно" ('έουί , ου άοε ύ). Впрочем, нельзя сказать, что Татиан абсолютно чужд мыслям, высказанным его учителем относительно греческой философии. В частности, он воспринимает "теорию заимствования" св. Иустина, которую он, правда, в обычной своей манере резко заостряет.

(Данная теория зиждется на тезисе о существовании некоего "изначального любомудрия" (Urphilosophie), от которого уклонились греческие философы, но которое было обретено в своей первозданной чистоте в религии Христовой. Данный тезис не чужд был и средним платоникам, признающим наличие "первооткровения" (Ur-Offenbarung) у древних народов. См.: Meijering Ε. P. Wie platonisierten Christen? Zur Grenziehung zwischen Platonismus, kirchlichen Credo und patristische Theologie // Vigiliae Christianae. - 1974. - Vol. 29. - S. 24).

Согласно Татиану, Моисею, как "старейшему по возрасту" ( εεύο ά ήί), следует больше верить, чем "эллинам, черпающим из этого источника, но не понявшим учения Моисея" (ου 'έί εείου ό). Ибо греческие "софисты," движимые любопытством, познакомились с писаниями Моисея и "любомудрству-ющих подобно ему," однако попытались их как бы "фальсифицировать" (άε). Такую "фальсификацию" Татиан объясняет двумя причинами: во-первых, "софисты" стремились выдать сказанное пророками за свои собственные мысли, а во-вторых, они хотели непонятое ими у пророков скрыть под своим пустым многословием ("философским шутовством") и выдать истину за "мифологию" (Речь 40). Следовательно, под пером Татиана эллинские мудрецы предстают в роли и "плагиаторов," и "фальсификаторов," злоумышленно скрывающих семена Истины, случайно попавшие к ним. Подобного рода "недоброкачественной философии" Татиан противопоставляет христианство как "нашу философию" (Речь 31) или "нашу варварскую философию" (Речь 35). Поэтому противоположность христианства и греческой философии у него иногда обретает оттенок противоположности "эллинизма" и "варварства."

(Данный оттенок не следует абсолютизировать, как это делает М. Элце, считающий, что указанная противоположность носила к тому же и "нерелигиозный характер." См.: Elze . Op. cit, S. 16-33).

В подобной резкой антитезе можно уловить и некий "провинциальный комплекс" лично Татиана, и, если рассматривать его как яркого представителя "сирийского духовного климата" (Drijvers H. J. W. East of Antioch: Studies in Early Syriac Christianity. - London, 1984. - P. 7), определенный антагонизм "сирийского культурного мира" по отношению к "греческому" (причем, это был антагонизм, предполагающий не только "борьбу," но и "единство" противоположностей), наложивший определенный отпечаток также и на сирийское христианство.

В общем можно констатировать, что Татиан, в отличие от св. Иустина, склонен был отрицать греческую культуру in toto (Danielou J. Gospel Message and Hellenistic Culture. - London; Philadelphia, 1973. - P. 20). Для него она принадлежит уже прошлому и целиком относится к сфере "мирского," а, как он говорит, "относящееся к нашему просвещению - превыше мирского постижения" ( ε εέ εί εί έ οή ήε; Речь 12). Примечательно употребление здесь Татианом термина εί, обозначающего в данном случае одновременно и "просвещение" и "воспитание." Этот термин, имеющий богатейший комплекс ассоциаций и в античной литературе, и в Ветхом Завете, Татиан употребляет, скорее всего, в том же смысле, в каком его употребляет и св. Климент Римский, предполагая "воспитание по Христу," т.е. придает ему ясно выраженный сотериологический смысл.

(См. ряд интересных наблюдений относительно значения этого термина у св. Климента Римского в работе: Stockmeier P. Der Begriff εί bei Kle-mens von Rom // Studia Patristica. - 1966. - Vol. 3, Pt. 1. - S. 401-408.).

В данном употреблении отражается объективный факт осознания христианством самого себя и как культурной силы - той "пайдейи" (т.е. христианской культуры, несущей не просто просвещение, но и спасение), которая пришла на смену "античной пайдейе" (Stockmeier P. Glaube und Kultur. - S. 122 - 126). В то же время в излишне резких антитезах Татиана чувствуется некий налет легковесной бравады, своего рода "фанаберии," являющей скорее слабость, чем уверенность в своих силах. Здесь он явно уступает своему учителю св. Иустину, смело и с достоинством берущему отдельные "камни" из полуразрушенного здания античной культуры, для того чтобы быстрее и успешнее возвести храм христианской культуры.

Учение о Боге и о творении мира.

Оно содержится преимущественно в гл. 4-5 "Речи." Что касается собственно "теологии" Татиана, то она немногим отличается от учения о Боге св. Иустина и других ранних отцов. Для Татиана само собой разумеющимся является то, что Бога "нельзя видеть [чувственными] очами (ου εί οό όοί) и постигать с помощью [какого-либо] искусства" (ου έ εό); Бог не мог возникнуть во времени, поскольку только Он один является безначальным (όο άο) и есть Начало всего. Сущность Божию Татиан, ссылаясь на Ин. 4:24, называет "Духом," причем этот "Дух," по его словам, "не проникает в материю" (ου ή ύ), будучи Сам "Устроителем материальных духов и форм." Сочетание апофатики и катафатики также прослеживается у Татиана: Сам по Себе Бог - непостижим, но, будучи "Отцом чувственных и зримых вещей," познается через деяния и творения Свои. Учение Татиана о втором Лице Святой Троицы, правда, вызывает некоторые сомнения. Развитие мыслей апологета в этом плане происходит следующим образом: фразу о том, что Бог "был в начале" (Ин. 1:1), он понимает в таком смысле, что под "началом" следует подразумевать "силу Слова" (όου ύ). Ибо Бог, являясь Владыкой всего, а также "Основанием всего" (ου ό ή ύό) , до творения мира "был один" (όο ); а поэтому все бытие зримых и незримых вещей потенциально (ά ύ οώ ε οά) пребывало в Нем.

(Понятие "ипостась" здесь Татиан употребляет не в том смысле, в каком оно обычно стало употребляться в позднейшем богословии, обозначая индивидуальное бытие, лицо или личность, но, скорее всего, в обычном и "нефилософском" смысле "основы, фундамента, исходного пункта." См.: Dome . Plalonica Minora. - Munchen, 1976. - S. 16).

Он содержал в Себе это бытие посредством "Разумной Силы," т.е. Логоса (Разума), который также был в Боге. Затем "по воле Простоты Божией" Логос (уже как Слово) как бы "выступил" (ο) из Бога и стал "первородным Делом" (έο όοο) Отца или "Началом мира." Данное исхождение Логоса от Бога Отца, согласно Татиану, было "по сопричастию" (ί εό), а "не по отсечению" (ου ί άοοή), ибо "отсеченное" отделяется от своего начала, а "происшедшее по причастию" не умаляет своего источника, даже когда оно усваивает "домостроительное разделение" (οοοί ε οο). Чтобы иллюстрировать данный тезис, Татиан приводит образ зажжения многих факелов от одного горящего. Эти размышления апологета оставляют впечатление, что мысль его бьется в поисках адекватных выражений для объяснения таинства домирного происхождения Слова от Отца, однако найти вполне удачные выражения Татиану удается сравнительно редко. В целом можно констатировать, что Татиан, как и св. Иустин, старается придерживаться идеи "единосущия," или "единства по сущности," двух Лиц Святой Троицы. Тем не менее, наблюдается и достаточно существенное отличие Татиана от своего учителя: Татиан довольно четко разграничивает два этапа бытия Логоса - мысль, не характерная для св. Иустина. Татиан предполагает, что первоначально Слово Божие было как бы "имманентным" Отцу, являясь Его потенциальной "Разумной Силой;" затем Оно ради творения мира "выступило," обретя формы самостоятельного Божественного Лица (См.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. - London, 1958. - P. 98-99). Эта мысль, как и некорректное выражение "первородное Дело," придает триадологии Татиана не совсем православный оттенок.