Сам св. Иустин описывает эту встречу так: однажды, в поисках тишины для своих умозрений, он удалился на берег моря и здесь неожиданно встретился с неким старцем. Между ними завязалась беседа, которая сконцентрировалась вокруг проблем истинного любомудрия, ведения Бога и вопроса о душе. В ходе беседы старец наметил суть истинного любомудрия, назвав своего молодого собеседника не "философом," а лишь "любителем слова" (όοο) и "софистом," поскольку, по его мнению, подлинный "любомудр" является прежде всего "любителем дела" (ίεο) и "любителем истины" (ή), т.е. человеком, обладающим деятельным опытом (εί ό). Старец назвал и примеры таких подлинных любомудров: ими были древние пророки, жившие задолго до тех, кому эллины усвоили не совсем подобающее имя "философов." Эти пророки были людьми блаженными, праведными и угодными Богу, поскольку "глаголили Божественным Духом" (ε εύ ήε). Писания их содержат высшую мудрость, в том числе повествование о началах и конце всех вещей (εί ά έου), и вообще заключают в себе все то, что должен знать философ. В своих речах они не предавались многословным доказательствам, ибо, будучи достоверными свидетелями Истины (όο άυε εί), стояли выше всякого доказательства.

Точка зрения молодого Иустина была, естественно, несколько иной: признав себя "филологом" только в смысле "любителя разума," а не "любителя слова," он заявляет, что "разум владычествует над всем" (ο όο εοεύο ά), а поэтому "без философии и правого рассуждения (όοΰ όου) никто не может обладать истиной." Вследствие этого, согласно молодому Иустину, каждый человек должен философствовать, считая это делом первостепенным и величайшим, а все прочие дела - второстепенными и третьестепенными. Таким образом, в беседе старца и молодого Иустина сразу были противопоставлены два видения философии: одно (эллинское) опиралось только на разум, уповало на силу доказательств и защищало сугубо умозрительный характер любомудрия. Другое видение (христианское) исходило из опыта Богооткровения, а поэтому стремилось быть "любомудрием деятельным," исходной точкой которого было убеждение, что только Бог дарует человеку разумение, а без такой "харизмы Божией" человек сам по себе постичь ничего не в силах. И не случайно, что в заключение беседы старец советует молодому философу: "А ты прежде всего молись, чтобы отверзлись тебе двери Света." Таким образом, в христианском видении любомудрие зиждется в первую очередь на молитве, как главном "делании" человека, направленном на стяжание Божией благодати.

Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь старец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний так определяет философию: она есть "знание о сущем (εή ου οο) и ведение истины (ου ού έί);" наградой за такое ведение является "блаженство" (εύί). В конечном итоге, целью данного ведения, т.е. целью самой философии, поставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе ( υά ύ εί έ), является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь познания этого Сущего? Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, т.е. онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздельное единство. Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом: мы обладаем неким "сродством с Богом" (υέε ο ο εό), ибо душа наша - божественна, бессмертна и есть "часть царственного Ума" (ου ού ου έο), т.е. Бога.

(Следует отметить, что современные св. Иустину представители так называемого "среднего платонизма," например Нумений и Альбин, выделяли в человеке "две души:" высшую (божественную, принадлежащую сфере умопостигаемого бытия, разумную и благую) и низшую (животную, относящуюся к области бытия чувственного, неразумную и "злую"), подразумевая, что вторая имеет иную "сущность" (ουί), чем первая, хотя и тесно сопряжена с ней. Естественно, что в перспективе подобной "психологии" только первая душа была "сродной" с Богом, а вторая воспринимала свою сущность от тела. См.: Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. - Wiesbaden, 1983. - S. 62-94).

Поэтому она и может зреть Его "оком ума." Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является "жизнью самой по себе," но жизнь получает от Бога и лишь "сопричаствует" этой жизни (ή... εέε). Поэтому душа имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается "жизненный дух" (ο ό εύ), дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект христианской "психологии," изложенный старцем в беседе с молодым философом: душа "не бессмертна, т.е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала." Другими словами, душа стяжает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно "постулируется моральным принципом" (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. - Париж, 1950. - С. 89). Соответственно этому напрашиваются и "гносеологические выводы:" ведение неразрывно сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину.

Хотя "Диспут" писался более чем через двадцать лет после обращения св. Иустина в христианство (См.: Winden J. С. М., van. An Early Christian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters One to Nine. - Leiden, 1971. - P. 127), и, естественно, многое стерлось в его памяти, но сама логика перехода молодого человека от увлечения греческой философией к полному посвящению себя христианскому любомудрию здесь запечатлена достаточно ярко. В целом св. Иустин оценивает значение философии сравнительно высоко. В начале беседы со старцем он говорит: "Философия поистине есть величайшее стяжание для Бога (έο ή ώο εώ)," и она приводит людей к Богу. Только от многих, согласно мнению св. Иустина, сокрыто, что есть на самом деле философия и для чего она послана от Бога к людям, а поэтому люди по своему неведению и разделили философию на множество школ. Другими словами, св. Иустин предполагает божественное происхождение философии (См.: Norris R. A. God and World in Early Christian Theology: A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. - London, 1965. - P. 36). Подобное убеждение характерно не только для "молодого Иустина," ибо всю жизнь "св. Иустин был философ по духу своему; таков он был в жизни; таков он и во всех сочинениях своих" (Сочинения Иустина, епископа Рязанскаго и Зарайскаго, т. 2. М., 1895. - С. 90). Поэтому он всю жизнь придерживался того мнения, что греческая философия как бы подготавливала людей к принятию того непосредственного Боговедения, которое стало возможным лишь с Пришествием на землю Господа (См.: Warkotsch A. Antike Philosophic im Urteil der Kirchenvater. - Munchen, 1973. - S. 3). Выполнению этой роли "Евангельского приуготовления," несомненно, способствовало то, что в позднеантичную эпоху философия стала рассматриваться не только как "чистое умозрение," но и как "искусство (мастерство) жизни" (έ εί 'ο - выражение Плутарха); "любомудрствовать" стало означать "добре жить" (ώ ); понятие "философия" начинает тесно увязываться с представлением о нравственном преуспеянии (οοή) (См.: Malingrey A. M. "Philosophia:" Etude d'un groupe de mots dans la litterature grecque des presocratiques au IVe siecle apres J. C. - Paris, 1961. - P. 100-102).

Подобные тенденции в позднеантичной философии облегчили переход молодого Иустина от любомудрия эллинского к любомудрию христианскому. Но только облегчили, не больше, ибо такой переход был делом великой милости Божией. Святой Иустин прекрасно осознавал это. Сравнительно высоко ставя греческую философию, он безоговорочно помещал ее намного ниже Откровения, запечатленного в Священном Писании и Священном Предании. Прообразом такого отношения св. Иустина могло служить аналогичное отношение Филона Александрийского, который, при всем своем увлечении античной философией, подчеркивал превосходство "библейского любомудрия" над эллинским (См.: Danielou J. Philon d'Alexandrie. - Paris, 1958. - P. 20). Вероятно, к Филону Александрийскому восходит и "теория заимствования," развиваемая св. Иустином. Данная теория формулируется им следующим образом: "Моисей древнее ("старше" - εύεο) всех эллинских писателей. И все, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях после смерти, о созерцании небесного и о [прочих] подобных учениях (οά), - все это они смогли постигнуть и изложить, [лишь] основываясь на пророках (ά οώ άο όε). Поэтому у них всех, как кажется, имеются семена Истины (έ ήε); однако они не точно постигли ( ώ οήε) эту Истину, что изобличается их противоречием друг другу" (1 Апол. 44, 8-10). Следовательно, в греческой философии и, вообще, в греческой культуре, согласно св. Иустину, имелись "семена Истины," но эти "семена" как бы пустили свои редкие ростки среди массы сорняков. Сплошное же "поле злаков" произрастало лишь в Священном Писании, откуда указанные "семена" и были занесены на неухоженную ниву эллинского миросозерцания. Данная "теория заимствования" у него, по сравнению с Филоном, обогащается одним новым и весьма существенным аспектом: для св. Иустина, как и для всякого христианина, само собою подразумевалось, что Моисей и все пророки возвещали о Христе. Поэтому Ветхий Завет был лишь "сенью" и прообразом Нового, вследствие чего только воплотившийся Бог-Слово открыл миру во всей полноте истинное Любомудрие, т.е. Саму Истину, в сравнении с которой и ветхозаветное любомудрие представляется лишь бледной копией. Тем более бледным и слабым отражением этой Истины является греческая философия. Однако для перехода к ослепительному сиянию Истины Христовой такой "сумрак частичных истин" сыграл промыслительную и воспитательную роль, как это явствует из примера самого св. Иустина.

После обращения и крещения (эти важнейшие события в жизни святого мученика произошли, вероятно, между 132 и 137 гг). св. Иустин всю свою остальную жизнь посвятил миссионерству. Ибо, по его собственным словам, после обращения "в сердце моем тотчас возгорелся огонь и меня объяла любовь к пророкам и к тем мужам, которые суть други Христовы (ίου ίο)." Обретя "единственную, твердую и полезную философию" и став истинным "любомудром," он возжелал, "чтобы все возгорелись равным со мной желанием и не отвращались бы от слов Спасителя" (Разг. 8, 1-2). По глубокому убеждению святого, "всякий могущий говорить об Истине и не говорящий о Ней будет осужден Богом" (Разг. 82, 3).

Впрочем, конкретных фактов из этого периода жизни св. Иустина мы знаем очень немного. Вероятно, он много путешествовал и побывал, в частности, в Александрии. В правление императора Антонина Пия (138-161) св. Иустин прибыл в Рим, где и провел последние годы жизни. В "столице мира" он открыл одну из первых христианских школ, созданную, скорее всего, по типу частных философских школ (тем более что "философский плащ," который он не снимал и после своего обращения, вполне позволял ему сделать это).

(Г. Нелц отмечает, что "занятия" () св. Иустина носили характер богословско-научного преподавания; в то же время, они не конституировались в "богословскую школу" с четко выраженными гранями образовательного института. См.: Nelz , R. Die theologischen Schulen der morgen-lundischen Kirche. - Bonn, 1916. - S. 23).

Не будучи посвященным в сан, т.е. оставаясь мирянином, св. Иустин стал ярким образцом подлинного христианского учителя ("дидаскала"). Талантливый и начитанный, мастерски владеющий словом, он привлек к себе немало учеников, из которых вскоре выделился сплоченный кружок ревнителей Христовых. Один из его учеников - известный Татиан - называет своего учителя "дивным Иустином, достойным великого изумления" (Речь, 18). Подобная популярность этого великого христианского проповедника и учителя, которой он пользовался, в первую очередь, среди интеллигентной молодежи Рима, не могла не вызвать реакции со стороны язычников. Выразителем этой реакции и главным противником св. Иустина стал философ кинической школы Кресцент (греч. Крискент). Впрочем, св. Иустин не считает его достойным носить наименование "философ," называя Кресцента "любителем шума" (όοο) и "любителем пустозвонства" (όοο), поскольку тот, нападая на христиан, не соизволил даже самым поверхностным образом ознакомиться с "учениями Христа" (ο ου ίου ά). Пророчески прозрел св. Иустин и свою мученическую кончину, говоря: "Я ожидаю, что буду пойман в сети и повешен на древе кем-либо из тех, о которых я упомянул, по крайней мере, Кресцентом" (2 Апол. 3, 1~3). Так и случилось: св. Иустин вместе с шестью учениками своими по доносу был арестован префектом Рима Рустиком (эту должность Рустик занимал в 163-167 гг.); после суда славные мученики были обезглавлены. Точную дату их кончины установить трудно, но в православной Церкви память св. Иустина празднуют 1 июня, в католической - 13 апреля. Мощи его находятся в Риме - в церкви Зачатия Божией Матери монастыря капуцинов.

(Иногда говорят и о другом св. Иустине Мученике, но такое "различение двух Иустинов мучеников началось не позднее X века. Они различаются в месяцеслове Василия и некоторых других позднейших памятниках" (Сергий (Спасский), архиеп. Полный Месяцеслов Востока: Т. 2. - Владимир, 1901. - С. 204-205).

В сборнике Симеона Метафраста сохранились повествующие о казни св. Иустина и его сотоварищей "Мученические акты," которые можно считать подлинными и написанными вскоре после кончины мучеников (Текст их см.: ΟΥΟ (ΕΟ ') - Ο - ΕΟ - ΕΟ // Ο Ε Ε, . 4. , 1955, . 233-235). Здесь примечательно исповедание веры св. Иустином: "Мы веруем (εύεοΰε) в Бога христиан, Которого считаем изначала единым Создателем и Творцом всего творения, видимого и невидимого; и в Господа Иисуса Христа, Отрока Божиего (ί εού), о Котором предвозвестили пророки, что Он придет к роду человеческому как Вестник спасения (ί ήυ) и Учитель благих научений (άο ώ ά)." Далее св. Иустин замечает, что он лично, как человек, может мало сказать о "беспредельном Божестве" (άεο εό), ибо для этого нужна "пророческая сила." На вопрос префекта: где собираются христиане? - мученик ответил: где кто хочет и где есть возможность, потому что "Бог христиан не описуется местом (ό ου εάε), но, будучи незримым, Он наполняет небо и землю, повсюду принимая от верных поклонение и прославление." О себе св. Иустин сообщил, что живет в доме некоего Мартина близ Тимотинской бани, и если к нему кто-нибудь приходил, то он сообщал всякому желающему "слова Истины." Решительно исповедует святой и свое христианство (ό εί); его сотоварищи делают то же самое. Тогда Рустик обращается с угрозой к св. Иустину: "Послушай ты, который называешься ученым (όο) и считаешь, что знаешь истинные учения (ού όου): если тебе после бичевания отсекут голову, ты уверен, что взойдешь на небо?" На это мученик ответил, что если он претерпит сие, то надеется обладать даром Божиим (ο είο ά), поскольку он твердо знает и уверен в том, что мучеников ждет награда на небесах. Свое твердое христианское убеждение святой засвидетельствовал мученической кончиной.

2. Творения св. Иустина.