1. Для русской жизни в XX в. характерно не только революционное движение в социально-политической области, философские отзвуки которого мы изучали в предыдущей главе, но не менее характерно революционное или реформистское движение и в религиозно-философской области. Это движение развивается под знаком "нового религиозного сознания" и строит свою программу в сознательном противоставлении себя историческому христианству, оно ждет новых откровений, создает (под влиянием Вл. Соловьева) утопию "религиозной общественности", а в то же время насыщено эсхатологическими ожиданиями. Все это очень сложно, богато, иногда расплывчато, но мы коснемся, конечно, лишь философских отражений этого примечательного периода в русской жизни XX века. Эти отражения очень многообразны и различны, а в то же время они оказались очень плодотворны для развития русской философской мысли.

Основное влияние во всем этом имел Вл. Соловьев, и трудно было бы "измерить", какой стороной своего творчества он влиял сильнее, как религиозный мыслитель и философ или как поэт. Не будет преувеличением сказать, что поэзия Вл. Соловьева начала вообще новый период в развитии русской поэзии влияние Соловьева испытали и крупнейшие поэты этого времени Блок и Вяч. Иванов и очень многие второстепенные таланты (Гиппиус и др.). Со всей этой плеядой поэтов наступает действительно новый период в развитии русской поэзии, наступает настоящий расцвет русского романтизма, точнее говоря неоромантизма. Самым типичным проявлением этого неоромантизма был символизм, яркий и смелый, часто затейливый и манерный, порой капризный и прихотливый, но всегда устремленный к "таинственным далям", к тому, что глубже рассудочных и рациональных построений. В победном движении русского неоромантизма было, однако, и много мутного,

711 ЧАСТЬ IV

темного[1]; внимание к "мирам иным" часто подменялось блужданием по нарочито двусмысленным путям, игрой в мистицизм, часто переходило в чистое "эстетство". Впрочем, даже в манерных и часто искусственных "взлетах души" слышится в глубине порой подлинный звук души, чувствуется живое искание... Очень глубоко засела в поэтическом сознании этого времени мечта Соловьева о "Софии", не менее задевали острые мысли Розанова о "правде" плоти; всех соблазняет мысль о синтезе христианства и язычества причем дело гораздо больше идет именно о язычестве, чем о христианстве...

Как ни оценивать русский неоромантизм, но должно все же признать, что в нем уже бьется пульс приближающейся новой эпохи, раскрываются новые перспективы, уводящие умы и сердца от прежних установок. Очень типичным в этом смысле является и все русское декадентство, о котором справедливо написал однажды Мережковский, что "русское декадентство было явлением глубоко жизненным" в отличие от западноевропейского декадентства, которое (по Мережковскому) "было по преимуществу эстетическим". "Русские декаденты, пишет далее Мережковский, первые в русском образованном обществе, вне всякого церковного предания, самозародившиеся мистики". Верно в этих словах то, что с русским декадентством связан глубочайший кризис русского "просвещенства", кризис позитивизма и полупозитивизма, открытое, часто юродствующее исповедание "тайны бытия". Но русское декадентство все же очень глубоко связано и здесь мы должны ограничить замечание Мережковского и с эстетическими исканиями и упованиями современности, и это очень важно, чтобы уяснить себе черты подлинного романтизма у "самозародившихся мистиков". Именно отсюда выросла идея "нового религиозного сознания", которая связывает Мережковского с Бердяевым[2]; эта идея, разная в своей основе у Мережковского и у Бердяева, связывает все же их обоих с той тенденцией "отдаться революционно-мистическим настроениям"[3], которая лежит в глубине "нового религиозного сознания", как его движущая сила. Тут, конечно, очень сильна и антисекулярная установка, которая в то же время отрывает сознание от "исторического" христианства (как его обычно понимают). "Люди нового религиозного сознания.... относятся с отвращением к позитивному строительству жизни", пишет Бер-

712 XX ВЕК

дяев[4], и именно потому, что это "позитивное строительство жизни" слишком связано с "забвением тайны жизни", с обмирщенным сосредоточением внимания на "земной веси". Цитируем того же Бердяева (который в молодые годы ярче других был связан с новым романтизмом): "Люди нового религиозного сознания... хотят связать свою религию со смыслом всемирной истории, хотят религиозно освятить всемирную культуру"[5].

Эта антисекулярная установка соединяется наконец (у Мережковского, но и у Бердяева, см. особенно его предсмертную книгу "Опыт эсхатологической метафизики") с чувством конца истории с перенесением центра тяжести в исторической диалектике от прошлого к будущему. Апокалиптические предчувствия, почти всегда расплывчатые, были довольно сильны в это время в разных русских кругах, умеряя и сдерживая те оккультные влияния, которые в это же время вливались в русское декадентство с разных сторон[6].

В истории русских философских движений XX в. все это имело огромное значение. Об этом часто забывают или хотят забыть, но без учета всего, что составляло исходную почву религиозно-философского возрождения, не понять и тех уже чисто философских построений, которые вырастали на этой почве. Вот почему нам кажется уместным остановиться немного на изучении религиозно-философских концепций Мережковского, самого яркого и талантливого из "предтеч" и представителей "революционно-мистического возбуждения".

2. Дмитрий Сергеевич Мережковский (1865 - 1940)[7] был человек выдающихся дарований, большого литературного таланта, напряженных религиозных исканий, жадно впитывавший в себя все ценные течения современной и античной культуры. Широкое образование, постоянно им пополняемое, делало из него, правда, не ученого, а только дилетанта, но дилетайта высокого качества: Мережковский перечел и изучил бесконечно много книг и специальных исследований, всюду, однако, беря то, что ему нужно, что соответствует его темам. Одна из лучших книг, написанных им, носит характерное заглавие "Вечные спутники", здесь собраны его превосходные, часто тончайшие старые этюды о "вечных спутниках", о мировых гениях в

713 ЧАСТЬ IV

области литературы. Мережковский действительно всегда обращен к этим "вечным спутникам", но он остается при этом всегда самим собой, и именно это и мешает ему быть тем, чем ему очень хочется быть, мешает ему быть настоящим историком. Во всех своих книгах, в которых так много настоящих bons mots, удачнейших формул, он всегда заслоняет собой того, о ком он пишет.

Мышление Мережковского движется в антитезах, в острых противопоставлениях, но главная его тема определяется религиозным противлением "историческому" христианству. Мережковский чувствует в себе "новое" религиозное сознание, так как в его душе христианство уживается с влечением к античности, к античной культуре. Если Розанов критиковал "историческое" христианство во имя Ветхого Завета, то Мережковский исходит из противопоставления христианства и античности. К этому противопоставлению Мережковский сводит все трудности "исторического христианства", но под влиянием Вл. Соловьева у него позже присоединяется еще искание "христианской общественности".

По мысли Мережковского, "историческое" христианство (т.е. Церковь) отжило свой век, оно было односторонним выражением христианского благовестия ибо не вместило в себя "правды о земле", "правды о плоти". Односторонний аскетизм свойственен христианству по самому его существу: "Аскетическое, т.е. подлинное христианство, пишет Мережковский[8], и современная культура взаимно непроницаемы". Это отожествление христианства с аскетикой[9] нужно Мережковскому, чтобы осмыслить "новое религиозное сознание", ибо только это последнее и может духовно удовлетворить его. "Отныне, однажды писал он[10], должна раскрыться во всемирной истории... правда не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле". Это было, можно сказать, навязчивой идеей у Мережковского, ему нужно "новое откровение"[11], к Церкви же, как "исторической" форме христианства, ему трудно привыкнуть. Отсюда у него не только усиленный акцент на "аскетической неправде" в христианстве, но отсюда и упрямое утверждение "мистической связи самодержавия и православия"[12]. Для Мережковского православие настолько слито с русской государственностью, что он просто забывает о православии в других странах.