752 XX ВЕК

не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо Абсолютное, то остается допустить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками абсолютного бытия: это космическое Существо или мир в своей психической основе, то, что Платон назвал Мировой Душой".

Нельзя не пожалеть, что указанным отрывком ограничивается все, что написал Трубецкой оо "универсальном субъекте". Без преувеличения можно сказать, что он остановился лишь на пороге этой проблемы, столь же важной для антропологии, как и космологии. Е.Н. Трубецкой в незаконченной своей книге "Из Прошлого"[36] пишет о своем брате, что он с юных лет (очевидно, под влиянием Вл. Соловьева его "Чтений о Богочеловечестве") думал о том, что "претворяет хаос в космос". "Я знаю, пишет Е. Трубецкой, что брат мой незадолго до окончания университетского курса работал над сочинением о Св. Софии... но не знаю, уцелела ли его рукопись". В журнале "Путь" (№ 47, апрель июнь 1935) сестра С. Трубецкого кн. О. Трубецкая напечатала отрывок (12-ю главу) из указанного труда. Здесь мы читаем: "София Вселенская (то же ли, что и "Мировая Душа"? Это остается неясным. В.З.) есть совокупность творческих первообразов или идей"[37]. Это небольшое добавление, еще теснее связывающее С. Трубецкого с Вл. Соловьевым, ничего не уясняет нам в той концепции "универсального Субъекта", которая увенчивает антропологию и обосновывает космологию С. Трубецкого. "Имманентное всеединство сущего"[38] поэтому и объясняет "возвышение материального бытия до высших форм"[39], что мир есть "одушевленное существо", в котором существуют "чувственные формы". Все это очень интересно, как гипотеза, но и как гипотеза это стоит собственно лишь у порога проблемы.

3. В ближайшей связи с антропологией стоит у С. Трубецкого его гносеология и его метафизика, но поскольку метафизические утверждения Трубецкого стоят в связи с гносеологическими анализами, мы обратимся, прежде всего, к его истолкованию познания.

С. Трубецкой следует здесь Вл. Соловьеву не столько в том, что рядом с опытом и разумом, как источниками познания, ставит он веру, это учение слишком часто встречается в истории философии, чтобы видеть здесь непременно зависимость Трубецкого от Вл. Соловьева, сколько в том, как он развивает свои гносеологические идеи. Больше всего Трубецкой следует Вл. Соловьеву в его "Критике отвлеченных начал".

753 ЧАСТЬ IV

В своей основной работе "Основания идеализма" Трубецкой делает попытку "дать оценку положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики"[40], иначе говоря, он пытается вскрыть диалектические отношения между различными гносеологическими позициями, чтобы в этой диалектике уяснить "природу сущего". "Если сущее познаваемо, пишет он[41], хотя бы только отчасти, оно сообразно законам нашего разума, т.е. общим логическим законам нашей мысли, а следовательно, эти общие логические формы, эти категории, которым подчинена наша мысль, суть 6 то же время внутренние законы, формы, категории сущего. Логический принцип нашего знания есть в то же время и универсальное начало познаваемого нами сущего".

Принцип чистого рационализма и притом с включением сюда начал трансцендентализма[42] выражен здесь с полной ясностью. Перед нами своеобразный вариант гегельянства с тем, однако, существенным отличием, что Трубецкой не останавливается на позиции тождества мышления и бытия. Подобно архиеп. Никанору (см. о нем выше, т. II, гл. III), Трубецкой учит о ступенях реальности, как она предстает нам в разных путях познания. В эмпирическом знании и здесь Трубецкой совсем близок к "Критике отвлеченных начал" Вл. Соловьева сущее "есть то, что является"[43]. Но уже критическое учение об "идеальности" пространства и времени, о трансцендентальном смысле понятий субстанции и причинности открывает нам идеальную сторону сущего сущее открывается нам, как идея[44], но "сущее и не сводится к логической идее", так как "между панлогизмом Гегеля и эмпирической действительностью существует несомненная антиномия" "из отвлеченных понятий нельзя ни вывести, ни понять ничего конкретного"[45]. "Переход от вечной идеи к индивидуальному субъекту, замечает Трубецкой[46], по необходимости является тоже иррациональным". Вообще "действительность отличается от идеи своей чувственностью, своей индивидуальной конкретностью, своей самобытной реальностью"[47].

Следуя методу "систематической критики отвлеченных концепций сущего"[48], Трубецкой приходит к познанию сущего, "как конкретного единства"[49], оно "сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время оно и отлично от нашей мысли"[50]. И это

754 XX ВЕК

значит, что мы приближаемся к реальности не только в чувственности, не только в мысли, но и как-то иначе, т.е. обладаем способностью непосредственного усвоения сущего. Повторяя учение Хомякова и Киреевского, Трубецкой именует это непосредственное усвоение реальности верой (хотя считает термин этот не очень удачным)[51]. Только благодаря этой "вере" сущее открывается нам, как "реальность" и это относится и к внешнему миру, и к чужой одушевленности[52]; вера даже есть "условие нашего самосознания"[53]. Но разбирая построения "мистического идеализма", который исходит из учения о вере, как "особом источнике абсолютного ведения"[54], Трубецкой отбрасывает эти претензии. Пусть реальность духовна, пусть даже в вере нам открывается абсолютное начало, в котором "тонет" пестрое многообразие мира, но почему же все-таки рядом с Абсолютом есть его "другое" чувственная, разумом постигаемая "действительность"?

Три пути познания все открывают какую-либо одну сторону сущего; как же связать их в одно целое? Трубецкой свое решение связывает с "законом универсальной соотносительности"[55], т.е. с тем, что нет бытия "самосущего" (Абсолют есть, по Трубецкому, источник бытия, а не бытие), что в бытии все "соотносится" одно к другому. "Отношение есть основная категория нашего сознания, пишет Трубецкой[56], и основная категория сущего". "Конкретная соотносительность, взаимодействие "я" и "не-я", природы и духа[57], субъекта и объекта предполагает основное единство в их различии, универсальное всеединство духа с его противоположностью, мысли с реальным бытием"[58]. Но универсальная соотносительность, закрепляя многообразие бытия, закрепляя различные виды познания, тем самым лишь ярче подчеркивает логическую неизбежность ввести сюда понятие Абсолюта, "которое нельзя назвать ни относительным, ни безотносительным оно сверхотносительно"[59]. "Чем реальнее, конкретнее, - замечает Трубецкой[60], познаем мы "другое" (т.е. действительность. В.З.) во всем отличии его от Абсолютного, во всем его самоутверждении, во всей индивидуальности его элементов, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном, которое его обосновывает".

755 ЧАСТЬ IV

[1] Гарнак Адольф (1851 - 1930), немецкий протестантский теолог, историк христианства и церкви.