Шпету чужда и, по-видимому, даже противна "теистическая интерпретация абсолютного, как личного Бога"[37], хотя и самая категория "Абсолюта" заранее им отвергается из-за противостав-ления "эмпирии" "вещам в себе". Шпет то говорит об "угасшей и истлевающей христианской культуре"[38], то бесцеремонно утверждает, что у христиан "извращенное (!) понятие о любви"; у скептика (в сущности у всех, кто признает "потустороннее бытие") Шпет находит искание "не истины", а тех переживаний и чувств, которые "связаны с воображаемой (!) потусторонностью, сверхразумностью и сверхобычностью"[39].

Не стоит дальше приводить свидетельств того самодовольного, сектантского исповедания гуссерлианства, которое мы находим у Шпета. Удивляться тому, что Шпет с увлечением поверил в философию, как "строгую науку", не приходится, раз для его антиметафизических выпадов основание лежит в презрении к христианству... Но нельзя не сказать и о том, что от этого самодовольного погружения в "имманентное" бытие веет все же лишь неспособностью выйти за пределы самого себя: особенно типична в этом отношении статья Шпета о скептике, в основе которого Шпет нашел даже гедонизм... Собственная неудача, связанная с сектантским исповеданием гуссерлианства, заставляет Шпета презрительно и с раздражением относиться ко всем инакомыслящим. Но увы сам Шпет из веры в феноменологию (по Гуссерлю) не извлек ничего для философии, и просто ушел в сферы чистого знания (таковы его работы по этнической психологии, о языке).

783 ЧАСТЬ IV

Гораздо плодотворнее и глубже проявилось гуссерлианство у другого русского мыслителя, который связал гуссерлевскую феноменологию с гегелевской диалектикой. Я имею в виду Лосева.

10. О А.Ф. Лосеве (род. в 1892 г.) не имеется собственно никаких сведений ни того, у кого он учился, ни того, где он ныне, жив ли он. Его первая книга "Античный космос и современная наука" появилась в 1927 г., в тот же год появилась и вторая книга "Философия имени" (хотя по указанию автора[40] она была готова еще в 1923 г.). В том же 1927 г. появились еще две книги: "Диалектика художественной формы" и "Музыка, как предмет логики". В 1930 г. еще появилась книга "Очерки античного символизма и мифологии" (т. I), а после этого и доныне Лосев совершенно умолк. Где он, что с ним остается совершенно неизвестным[41].

Во всех книгах Лосева поражает его необыкновенная эрудиция (напоминающая Флоренского) особенно это надо сказать о первой книге, где, между прочим, даны превосходные переводы из Плотина и Прокла, знатоком которых Лосев должен быть признан без всяких колебаний, вообще примечания к книге "Античный космос" сами образуют целое исследование[42].

Лосев является последователем Гуссерля, но восполняет его Гегелем; все своеобразие Лосева определяется применением диалектики к данным феноменологического анализа. "Гуссерль, пишет Лосев[43], остановился на полдороге, у него нет эйдетики связи". "Я должен признаться, пишет в другом месте Лосев[44], что есть пункты, по которым мои методы никогда не сойдутся с методами чистой феноменологии", "я главным своим методом считаю метод чисто диалектический", "Надо объяснить "смысл" в его же смысловых связях, во всей его смысловой структурной взаимосвязанности и самопорождаемости". Последние слова очень хорошо выражают исходную основу всех построений, его исходную интуицию. Для Лосева те "смыслы", которые вскрываются при феноменологическом анализе, связаны в некоторое смысловое единство, и здесь легко угадать в этой исходной интуиции Лосева отражение учения Соловьева о "всеединстве". Как Франк, как Карсавин, так и Лосев руководится в своих размышлениях этой интуицией "всеединства". Он глубоко убежден, что только "диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом"[45]. Это изначальное восприятие действительности,

784 XX ВЕК

как "целого", само по себе невыводимо из "феноменологической редукции", для диалектического же метода оно есть prius т.е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении "смысловой взаимосвязанности и са-мопорождаемости". Надо признать, что "внеметафизическая" позиция Шпета более отвечает чистому гуссерлианству, Лосев же, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого "строгого" метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что "диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм"[46]. Для советской цензуры по философии усвоение себе термина "реализм" обязательно, но у Лосева, конечно, дело идет не о том "реализме" (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: "Одной непосредственности (т.е. чисто эмпирического материализма. 5.3.) мало"[47]. В другом месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть "подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения"[48]. Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших, чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции "всеединства". Он учит о "субъекте сверхумного мышления", о том, что "имя первосущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света"[49]. Фразеология начинает выдавать религиозную установку религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об "осмыслении апофатической стихии", о "софийности", об "апофатике в человеке", он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах) "сущность и творческую софийность" (т.е. различает нетварную и тварную Софию см. об этом в гл. VI) и даже просто отождествляет софийное с религиозным[50]. А когда вы читаете о "неисчерпаемом море сущности", которое "омывает твердые берега явленного эйдоса"[51], то как не вспомнить Св. Григория Богослова, Corpus Areopagiticum, влияние которого здесь бесспорно? С другой стороны, когда вы читаете в той же "Философии имени" (которая есть вообще трактат по метафизике, написанный нарочито трудным языком, чтобы совет-

785 ЧАСТЬ IV

ские цензоры не поняли) ироническую защиту материализма[52], то из этих беглых замечаний (как ряда и других) становится совершенно прозрачной метафизическая позиция Лосева, примыкающего если не всецело, то в основном к метафизике Флоренского и Булгакова (см. о них в главе VI).

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию, как символизм[53] (т.е. "учение о явлениях в твердых очертаниях апо-фатической сущности"). Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. "Апофатика, - пишет Лосев[54], - предполагает символическую концепцию сущности". Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву[55], что он спасает явление "и от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи".

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия "меона" ("меон есть момент в сущем же", пишет Лосев)[56]. "Неотделимость меона от сущего" выражает и обуславливает для Лосева его "антиметафизическую диалектику", но по существу это есть как раз сугубо метафизическая позиция ("меон есть, тут же читаем, необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего"[57]. А так как "в мышлении все вечно"[58], то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте, как Субъекте ("мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию... сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления")[59]. "Субъект сверхумного мышления все содержит в себе"[60], договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова "Бог" и мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть его "инобытие"

786 XX ВЕК