784 XX ВЕК

как "целого", само по себе невыводимо из "феноменологической редукции", для диалектического же метода оно есть prius т.е. не выводится из диалектики, а наоборот, сама диалектика возможна только при предположении "смысловой взаимосвязанности и са-мопорождаемости". Надо признать, что "внеметафизическая" позиция Шпета более отвечает чистому гуссерлианству, Лосев же, добавляя диалектику к феноменологии, делает это потому, что до всякого "строгого" метода он уже метафизик. Таков в сущности смысл утверждения Лосева, что "диалектика есть подлинный и единственно возможный философский реализм"[46]. Для советской цензуры по философии усвоение себе термина "реализм" обязательно, но у Лосева, конечно, дело идет не о том "реализме" (чисто эмпирическом), какой освящен доктриной неомарксизма. В этом смысле очень характерны слова, которые тут же пишет Лосев: "Одной непосредственности (т.е. чисто эмпирического материализма. 5.3.) мало"[47]. В другом месте, утверждая правду диалектических построений, Лосев пишет: это есть "подлинная стихия разума, необозримый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживающая картина самоутвержденного смысла и разумения"[48]. Диалектический анализ ведет Лосева неуклонно к целому ряду дальнейших, чисто метафизических утверждений, которые раскрывают для нас смысл исходной у него интуиции "всеединства". Он учит о "субъекте сверхумного мышления", о том, что "имя первосущности, о нем же подобает спастися нам, сияет во всей своей нетронутости предвечного света"[49]. Фразеология начинает выдавать религиозную установку религиозный смысл исходной интуиции у Лосева. Так, он говорит об "осмыслении апофатической стихии", о "софийности", об "апофатике в человеке", он различает (вопреки Булгакову и Флоренскому, зависимость от которых так ясно раскрывается во всех этих терминах) "сущность и творческую софийность" (т.е. различает нетварную и тварную Софию см. об этом в гл. VI) и даже просто отождествляет софийное с религиозным[50]. А когда вы читаете о "неисчерпаемом море сущности", которое "омывает твердые берега явленного эйдоса"[51], то как не вспомнить Св. Григория Богослова, Corpus Areopagiticum, влияние которого здесь бесспорно? С другой стороны, когда вы читаете в той же "Философии имени" (которая есть вообще трактат по метафизике, написанный нарочито трудным языком, чтобы совет-

785 ЧАСТЬ IV

ские цензоры не поняли) ироническую защиту материализма[52], то из этих беглых замечаний (как ряда и других) становится совершенно прозрачной метафизическая позиция Лосева, примыкающего если не всецело, то в основном к метафизике Флоренского и Булгакова (см. о них в главе VI).

Сам Лосев характеризует свою метафизическую позицию, как символизм[53] (т.е. "учение о явлениях в твердых очертаниях апо-фатической сущности"). Тут же приведено и принципиальное обоснование этой позиции, целиком взятое из христианской метафизики. "Апофатика, - пишет Лосев[54], - предполагает символическую концепцию сущности". Было бы только вернее сказать, что не апофатика зависит от символической концепции, а как раз наоборот. Апофатика у Лосева вообще не вывод, а вторая исходная интуиция, углубляющая первую интуицию всеединства. Ценность же символизма в том и состоит, по Лосеву[55], что он спасает явление "и от субъективистического иллюзионизма и от слепого обожествления материи".

Диалектический апофатизм связывается Лосевым очень тонко с учением о неустранимости понятия "меона" ("меон есть момент в сущем же", пишет Лосев)[56]. "Неотделимость меона от сущего" выражает и обуславливает для Лосева его "антиметафизическую диалектику", но по существу это есть как раз сугубо метафизическая позиция ("меон есть, тут же читаем, необходимый иррациональный момент в самой рациональности сущего"[57]. А так как "в мышлении все вечно"[58], то принцип меонизма вводится в вечность; здесь Лосев в весьма запутанных выражениях вводит изначальное для него учение об Абсолюте, как Субъекте ("мы с диалектической неизбежностью приходим к понятию... сверхумного мышления, присутствующего целиком и нераздельно решительно в каждом моменте чистого и раздельного мышления")[59]. "Субъект сверхумного мышления все содержит в себе"[60], договаривает это учение Лосев, не употребляющий нигде слова "Бог" и мир в отношении Бога (совсем как у Вл. Соловьева) есть его "инобытие"

786 XX ВЕК

("другое" по терминологии Соловьева). И как есть Абсолютный Субъект, так есть и душа мира или субъект мира (Лосев прикровен-но называет его "абсолютной интеллигенцией", в отличие от "первосущной интеллигенции") ибо "первозданная сущность" т.е. тварное бытие, тварная София (В.З.) целиком воспроизводит первосущность, с сохранением решительно всех ее диалектических моментов"[61].

Момент апофатики связан у Лосева с различением сущности и энергии (в этом учении явно используется метафизика Григория Паламы[62]), ибо "только в своих энергиях сущность и познаваема", читаем у Лосева[63], повторяющего здесь Григория Паламу, и это различение и выявляет "апофатический момент" в сущности. Из признания же "апофатической стихии" первосущности вытекает неизбежность символизма. Ведь "сущность насыщена смыслом и бытием, из недр ее бьет неистощимый ключ ее жизни и все новых и новых ее определений"[64].

Очень сложно и насыщенно разными побочными идеями учение Лосева об имени, об эйдосе, о логосе. Мы не можем входить в подробности всех этих конструкций, скажем лишь коротко о том, как строит Лосев философию имени.

Уже в книге "Античный космос" Лосев много раз обращается к проблеме имени ("только в имени мы встречаемся реально с вещью", "имя - демиургическая потенция", "имя сущности есть орган самопознания самой сущности"[65] и т.д.), но в этой книге отдельные замечания по философии имени звучат неясно. В книге же "Философия имени" взгляды Лосева выражены с предельной для него ясностью и выразительностью. Его анализы, часто утомительные по излишней тонкости, ведут в общем к определенной метафизике имени. Быть может, здесь сказывается то богословское течение, которое уже во втором десятилетии XX в. проявилось очень ярко[66] у Флоренского, Булгакова и др., во всяком случае, для сближения Лосева с этим течением есть очень много данных. Для Лосева "философия имени есть самая центральная и основная часть философии"[67], без имени в бытии "было бы только бессмысленное и безумное столкновение глухонемых масс в бездне абсолютной тьмы". Здесь явно метафизика имени (которым бытие "именуется" и "светится") сближается с метафизикой света[68]. И если

787 ЧАСТЬ IV

Лосев утверждает, что "именем и словами создан и держится мир"[69], то эта формула, столь близкая к богословским концепциям, еще более приближает тему имени к теме света. Во всяком случае, в итоге своих сложных и трудных феноменологических построений Лосев приходит к выводу, что "сама сущность есть не что иное, как имя: имя, слово, как раз есть то, что есть сущность для себя и для всего иного"[70]. Но если так, говорит тут же Лосев, то значит и весь мир, вся вселенная есть имя и слово... космос есть лестница разной степени словесности". "Начиная с высшей разумности человека и кончая внеположностью и разъединением неодушевленного мира, перед нами разная степень словесности, разная степень смысла, разная степень сущего, бытия... Мир разная степень бытия и разная степень смысла, имени"[71]. Немного феноменалистически звучит у Лосева формула, что слово о предмете и о сущности есть само предмет и сама сущность[72], но это, конечно, только кажущийся психологизм. "Имя есть высшая точка, пишет в другом месте Лосев[73], до которой дорастает высшая сущность", и эта чисто метафизическая формула до конца до-рисовываетто, как понимает Лосев имя, которым бытие "именуется" и потому и "светится". "Слово, пишет Лосев[74], есть сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности". И поскольку "знать имя вещи значит быть в состоянии в разуме приближаться к ней или удаляться от нее", постольку "природа имени магична" утверждает Лосев[75]. Здесь Лосев находит очень яркие и удачные слова, вскрывающие это приближение наше (через имя) к вещи, бытию[76]. "Имя предмета, в другом месте говорит Лосев[77], есть место встречи воспринимающего и воспринимаемого, познающего и познаваемого".

"На анализе слова должно возникнуть и учение о разделении наук", утверждает Лосев[78], хотя сам он в своей книге ограничивается только различением наук о "смысле" и наук о "фактах"[79].