свободного познавательного искания; исходя из него, философия не может стать несвободной". "Разве она будет свободнее, спрашивает тут же Карсавин, если, вопреки истине, признает предпосылки нерелигиозными и тем ограничит и предмет свой и свой метод?" Если "эмпирически вражда религии с философией неизбежна", то вина здесь лежит на богословах, которые "недооценивают философского сомнения, вожделеют о рабской покорности... Пока существует, заключает Карсавин, этот дух деспотизма (у богословов. В.З.) неизбежен и необходим пафос свободы" (у философов. В.З.)[21].

Отмечаем эту защиту "свободного богословия" у Карсавина ему уже чужда (как и всем философам, которыми мы ныне заняты) тема секуляризма, потому что самое богословие мыслится здесь свободным. Это тем более существенно для Карсавина, что мотивы рационализма очень сильны у него. "Мы защищаем, пишет он[22], - Богознание рационально выражаемое и частью рационально доказуемое". Даже мистический опыт, если не всегда может быть "рационально доказуем" (!) ибо "мистическое рациональным путем частью обосновано быть не может" "тем не менее и в этом случае оно рационально выразимо или символизуемо"[23]. Защищая права "рациональности", Карсавин защищает одновременно "стихию свободного познавательного искания" в богословии; верность свято-отеческому богословию есть для него не ограничение свободных "исканий", а источник вдохновения.

Но чтобы понять до конца все эти гносеологические утверждения Карсавина, надо войти в метафизику познания у него, а это, в свою очередь, предполагает общую метафизику. Перейдем к ней.

3. "Единство в мире, писал Карсавин в первой своей книге[24], первее множества, а множество разрешится в единство". Это положение, устраняющее метафизический плюрализм, в сущности бесспорно и принадлежит к вековечным исходным началам философии. Собственно, в приведенных словах дело идет только о "единстве в мире" но для Карсавина оно есть и всеединство, т.е. обнимает и мир, и все, что вне его, над ним ("Абсолют"). В этом "перемещении", этом превращении единства в мировом бытии во всеединство, мы имеем, по существу, однако, не вывод, а предпосылку это особенно ясно выступает в ранней книге Карсавина "Noctes Petropoliltanae". Идея "всеединства" сразу же смыкает тему надмирной основы сущего с миром смыкает взаимно, как это началось уже у Плотина и без конца повторяется доныне. Могучее влияние Вл. Соловьева вдвинуло эту концепцию всеединства в рус-

795 ЧАСТЬ IV

скую мысль, зачаровало ею, как чарует греза, созидающая мифы. Мифология всеединства так можно было бы охарактеризовать все это движение мысли. "Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает. Оно Всеединство. Рядом с ним я ничто, я нечто лишь в Нем и Им, иначе Оно не совершенство, не Всеединство"[25]. "Абсолютное Бытие, учит нас Карсавин[26], есть абсолютное совершенное Всеединство. Оно все, что только существует, и во всяческом, в каждом (бытии). Оно все, ибо всяческое не что иное, как Его момент".

Концепция всеединства, завладев мыслью Карсавина, ведет его неуклонно к тем же построениям, как вела она и Соловьева. "Космос в Боге становится Богом или Абсолютом", утверждает Карсавин[27], и эта идея "становящегося Абсолюта" совершенно та же, что была и у Соловьева здесь та же диалектика, те же компликации и тупики. Мы снова слышим о "втором Боге"[28]. "Мы мыслим Абсолютное в Его отношении к нам, мыслим Безусловное, как нас обусловливающее, а потому и нами обусловленное"[29]. "Бог должен определить и преодолеть Свою конечность, т.е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности... тогда творение мира является возможным... Самооконечение Божества первее творения"[30].

Перед нами все та же метафизика "Другого", "Иного", с которым соотносительно Абсолютное. Карсавин мы увидим то же и у других поклонников метафизики всеединства хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства хотя пантеизм, как "горе злосчастье" в русской сказке, так прилепляется к "всеединству", что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отожествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное "соотносительно" миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни в взаимоотношении с миром). Употребляя известный термин Krause, это есть "панэнтеизм", что собственно и есть метафизика всеединства. "Учение об Абсолюте в христианстве, пишет Карсавин[31], превышает различие между Творцом и тварью... христианство завершает пантеизм и теизм". Карсавин отбрасывает учение, которое

796 XX ВЕК

исходит из "непереходимой" грани между Божественным и эмпирическим"[32], поэтому в истории нет какого-то "вхождения" Абсолюта в эмпирию, которое зовется Промыслом[33]. "Понятие истинной абсолютности, читаем в другом месте у Карсавина[34], говорит о совершенном всеединстве абсолютности с "иным", которое ею созидается".

Карсавин сохраняет идею "творения из ничто"; именно учение, что "тварь возникла не из Бога, а из ничто" исключает, по мнению Карсавина[35], пантеизм (что и верно, если над пантеизмом разуметь систему типа учения стоиков или Спинозы). Но мир есть все же лишь "иное" Бога, почему жизнь мира и есть "становящееся Абсолютное". Мир творится Богом в свободе, но то, что "Он творит мир, есть выражение Его несовершенства"[36], и если "творческий акт Его не выводим с необходимостью из Его сущности, то все же Бог открывается нам "в двуединстве нашем с Ним", что и связано "с диалектикой бытия и не бытия"[37] (т.е. Абсолюта и "Иного").

Из этого "узора слов", в которых исчезает четкость понятий, вытекает и дополнительное учение о "свободном самовозникновении твари"[38], "творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение"[39]. Повторяя здесь учение Шеллинга о "свободе на грани бытия", Карсавин (как и другие) не может избежать этого парадокса о свободе без субъекта свободы: тварное бытие в сущности пред существует, ибо оно есть "иное" Абсолюта и им неизбежно "полагается" здесь перед нами буквальное повторение тупика, в котором застрял уже Соловьев. Раз "всеединая тварь должна стать совершенным абсолютизированным всеединством"[40] ("Абсолют через особое соединение свое с космосом делает.... космос бесконечным"[41]), то, конечно, тварь должна быть "единосущна" Абсолюту для этого, т.е. должна быть "иным" Абсолюта. Такова внутренняя диалектика концепции "всеединства".

4. У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции, мне даже кажется, что здесь исходный пункт его увлечения метафизикой всеединства. Для Карсавина "связь Боже-

797 ЧАСТЬ IV