Перед нами все та же метафизика "Другого", "Иного", с которым соотносительно Абсолютное. Карсавин мы увидим то же и у других поклонников метафизики всеединства хорошо понимает, что он приближается к пантеизму и, конечно, тщательно хочет сбросить с себя этого рокового спутника метафизики всеединства хотя пантеизм, как "горе злосчастье" в русской сказке, так прилепляется к "всеединству", что совсем сбросить его становится невозможным. Конечно, это не пантеизм в обычном смысле слова, здесь нет отожествления или уравнивания Бога и мира, но здесь налицо такое их соотношение, при котором Абсолютное "соотносительно" миру, при котором оно немыслимо без мира: в Абсолютном нет свободы в отношении к миру (ни в акте творения, ни в взаимоотношении с миром). Употребляя известный термин Krause, это есть "панэнтеизм", что собственно и есть метафизика всеединства. "Учение об Абсолюте в христианстве, пишет Карсавин[31], превышает различие между Творцом и тварью... христианство завершает пантеизм и теизм". Карсавин отбрасывает учение, которое

796 XX ВЕК

исходит из "непереходимой" грани между Божественным и эмпирическим"[32], поэтому в истории нет какого-то "вхождения" Абсолюта в эмпирию, которое зовется Промыслом[33]. "Понятие истинной абсолютности, читаем в другом месте у Карсавина[34], говорит о совершенном всеединстве абсолютности с "иным", которое ею созидается".

Карсавин сохраняет идею "творения из ничто"; именно учение, что "тварь возникла не из Бога, а из ничто" исключает, по мнению Карсавина[35], пантеизм (что и верно, если над пантеизмом разуметь систему типа учения стоиков или Спинозы). Но мир есть все же лишь "иное" Бога, почему жизнь мира и есть "становящееся Абсолютное". Мир творится Богом в свободе, но то, что "Он творит мир, есть выражение Его несовершенства"[36], и если "творческий акт Его не выводим с необходимостью из Его сущности, то все же Бог открывается нам "в двуединстве нашем с Ним", что и связано "с диалектикой бытия и не бытия"[37] (т.е. Абсолюта и "Иного").

Из этого "узора слов", в которых исчезает четкость понятий, вытекает и дополнительное учение о "свободном самовозникновении твари"[38], "творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение"[39]. Повторяя здесь учение Шеллинга о "свободе на грани бытия", Карсавин (как и другие) не может избежать этого парадокса о свободе без субъекта свободы: тварное бытие в сущности пред существует, ибо оно есть "иное" Абсолюта и им неизбежно "полагается" здесь перед нами буквальное повторение тупика, в котором застрял уже Соловьев. Раз "всеединая тварь должна стать совершенным абсолютизированным всеединством"[40] ("Абсолют через особое соединение свое с космосом делает.... космос бесконечным"[41]), то, конечно, тварь должна быть "единосущна" Абсолюту для этого, т.е. должна быть "иным" Абсолюта. Такова внутренняя диалектика концепции "всеединства".

4. У Карсавина очень развита антропологическая сторона этой концепции, мне даже кажется, что здесь исходный пункт его увлечения метафизикой всеединства. Для Карсавина "связь Боже-

797 ЧАСТЬ IV

ства с тварно-человеческим не вне Божества, а в самом Божестве"[42]. "Все бытие человека, читаем в другом месте[43], религиозно; все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним". Это чувство божественности в человеке лежит в основании всего замысла книги "Noctes Petropolitanae", где развивается "метафизика любви"[44] человеческой, из этой метафизики любви, как тайны тварного бытия, восходит Карсавин к "раскрытию тайны Всеединства"[45]. Через вхождение в "смысл любви" открывается прежде всего единство человечества, а затем об этом единстве повествуется, что человечество "извечно существует в творческом бытии Божества"[46]. Постоянно у Карсавина повторяется этот скачок ввысь, этот "rеtabasis eis allo genos". Так мы узнаем, что "в плотском слиянии созидается тело во Христа и в Церковь, повторяется воплощение Логоса в Невесте"[47]. При склонности Карсавина к чисто "спекулятивной мистике" (беря термин из истории средневековой философии) и при той "стихии свободных познавательных исканий в богословии", о которой мы уже знаем, для таких сугубо мистических перетолкований "метафизики любви" границ нет у Карсавина[48]. Он принимает и термин, и идею "Адама Кадмона", как центра тварного бытия ("в телесном человеке заключено все животное царство вообще, человек и есть космос"[49]. "Моя личность (эмпирическая. В.З.) пишет Карсавин[50], объемлется моей же личностью высшей, сама ограниченность моя стала во Христе истинным бытием". Как любопытна эта "натурализация" тайны искупления! Метафизика всеединства неуклонно ведет к тому в религиозной сфере, что мы охарактеризовали в свое время у Достоевского, как "христианский натурализм" (см. т. I, ч. II, гл. XI), т.е. как учение о том, что в глубине тварного бытия уже реализован Бог, как "всяческая во всех".

798 XX ВЕК

Так как "человек есть космос", то в тайне человека заключена и тайна космоса. От "двуединства с любимой" восходим мы к единству тварного бытия, и тогда открывается, что "есть лишь одна тварная сущность", и "эта сущность есть мировая душа"[51]. Все сотворено во Всеедином человеке", но Всеединый человек, не будучи в силах сохранить это единство, "распадается на человека и мир, на душу и тело, на мужа и жену". Адам Кадмон ("всеединый человек") есть "сотворенная Божья Премудрость, София отпавшая как София Ахамот гностических умозрений"[52]. Но Карсавин с уместной скромностью говорит тут же, что "нам, еще не свершившим того, что должны мы свершить и свершим, неясен лик Всеединой Софии, трудно отличить его от лика Христа"... Все тварное бытие есть теофания[53], но в тварном бытии надо "различать три сферы духовную, душевную (животную) и материальную[54], но "взаимоотношение разных сфер бытия... может быть конкретизировано, как взаимоотношение между духовно-душевным и душевно-материальным". Карсавин отбрасывает и теорию параллелизма и теорию взаимодействия души и тела; все трудности здесь возникают, по Карсавину, "не от того, что душу трудно отделить от тела, а от того, что трудно отделить наше тело от других тел"[55].

"Истинное мое тело телесность всего мира, "мать-земля" всеединая наша материальность, сама наша тварность, сущая лишь в причастии нашему Богу"[56]. У Карсавина есть места, как бы понижающие онтологически сущность материи, напр.: "материя как бы закосневшая тварность мира... тело или материя мира существует в своей непреоборимой данности, поскольку мир несовершенен"[57], но тут же он добавляет: "Это не значит, что материальности нет в совершенном мире она есть и в нем... отвергать тело-материю то же самое, что отвергать Бога Творца и свою тварность"[58].

В учении о времени и пространстве Карсавин, что и логично для метафизики всеединства, учит о "всевременности" и "всепространственности", которые "умаляются" в эмпирическом бытии, "разделяются" на мнимо исключающие друг друга моменты[59].

4. Из всего этого вытекают основные положения философии истории Карсавина. Как все бытие определяется диалектикой "Всего и ничто"[60] (что одинаково может быть выражено диалектичес-

799 ЧАСТЬ IV