бытие, первореальность, по сравнению с которым всяческое бытие есть уже нечто производное, подлежащее обоснованию и осуществлению... она есть всеединство или всеединое. То, что "снаружи есть два, изнутри раскрывается в своей последней глубине, как одно или как проистекающее из одного"[52], что и дает систему "монодуализма".

Если мы сравним эту систему с системой (в этом пункте близкой к учению Франка) В.Д. Кудрявцева (см. ч. III, гл. III), то увидим, что у Кудрявцева связь между Абсолютом и двумя сферами бытия осуществляется в понятии творения мира ("двух сфер") Богом (Абсолютом). Но Франк, прежде всего, отчасти следуя М. Экгардту, называет "первореальность" не Богом, а Божеством. "То, что язык религиозной жизни называет Богом, пишет Франк , есть форма обнаружения или откровения того, что мы разумеем под "Божеством"... Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывается... Божество открывается, как "Ты" и только в качестве "Ты" есть Бог. Безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне, впервые обретает имя имя Бога".[53] Так апофатический момент вступает в свои права, но лишь как запредельная грань в непостижимом, отличимая, но не отделимая от того же непостижимого, "входящего" в общение с миром, с человеком.

При всей трудности вместить сюда понятие творения Франк им все же пользуется, хотя от понятия творения остается собственно только слово[54]. Франк прямо заявляет: "В качестве метафизической проблемы вопрос о причине или основании мирового бытия не имеет вообще никакого смысла"[55] добавим от себя: в системе всеединства, но и только... "Мир не был "сотворен" Богом и даже не творится Им... во времени мир длится бесконечно... но весь состав и все бытие мира опирается на нечто "совсем иное", на "сверхмирное"... и в этом смысле не вечен, ибо есть не из самого себя, не есть causa sui"[56]. Различие мира и Абсолюта (Божества) здесь, конечно, то же, что и у Плотина, только у Франка нет эманации, впрочем, нет вообще динамики в этом моменте, так как "бытие, как целое, как мы уже цитировали Франка, как бы творит само себя"[57]. Не совсем понятно, зачем вообще занят Франк понятием творения разве из желания посчитаться с традиционной богословской фразеологией? "Мир, пишет он в одном месте[58], есть

811 ЧАСТЬ IV

единство и целокупность безличного бытия", но "мир, как "иное Бога", от Бога же и проистекает... если мы говорим, что мир обладает бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятелен, то мы не должны забывать, что самое это разделение существует в Боге"[59]. Франк не нашел настоящего слова для выражения своей мысли и сам говорит, что его учение о соотношении "всеобъемлющего единства и мирового бытия стоит как бы посередине между эманацией и творением"[60]. Заметим тут, однако, что понятие эманации и творения друг друга исключают; что же может быть "посередине" между ними?

Чтоб закончить этот очерк метафизики Франка, надо остановиться еще на двух вспомогательных метафизических его построениях, которые он стремится вместить в метафизику всеединства на понятии "богочеловечества" и на истолковании зла у него.

8. В софиологических концепциях принцип "богочеловечества" всегда занимает очень существенное место, без него и не может быть того "теокосмизма", который обычно составляет (в той или иной форме) сердцевину всяческой софиологии[61]. В человеке природа восходит к самосознанию, к "самооткровению", с другой стороны, в творческой и свободной активности человек находит в себе сияние божественности. У Франка своеобразие его построений в этой области связано с его антропологией, к которой мы и обратимся.

Франк более всех потрудился в русской философии, чтобы уяснить момент соборности в природе человека. После кн. С. Трубецкого (говорим о его работе о "соборной природе человеческого сознания" см. ч. IV, гл. III) один лишь Франк продолжил его идеи не в громких афоризмах, а в ряде анализов того, что начал С. Трубецкой. Уже в книге "Духовные основы общества" (1930 г.), а ранее перед тем в этюде "Я и мы" (в сборнике в честь Струве. 1926 г.), а затем в книге "Непостижимое" Франк развил очень обстоятельно учение о Первичности категории "мы" (с оговоркой, однако, что "мы" "столь же первично, но ни более ни менее, чем я")[62]. . "Никакого готового "я", гласит удачная формула Франка[63], вообще не существует до встречи с "ты"; "явление встречи "ты"", говорит в другом месте Франк[64], именно и есть то место, в котором впервые в подлинном смысле возникает само "я"[65]. Правда, "бытие "мы" имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждаться от

812 XX ВЕК

меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу, как внешняя, сама по себе сущая реальность... Дело идет поэтому о некоем невидимом единстве "мы", которое захватывает и охватывает нас, как сверхвременное единство"[66]. "Мы", продолжает далее свой анализ Франк[67], выступаем по образу некоего "оно" по аналогии с безличным "оно", которое образует основу и первоисточник предметного бытия... Социальный и исторический элемент есть как бы космический элемент в составе человеческой жизни[68] и обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию". И дальше: "Опредмеченное (т.е. воспринимаемое в составе предметного бытия. В.З.) "мы" есть единство рациональности и иррациональности и потому оно трансрационально". Это есть соборность, "которая лежит в основе всякого объединения людей"; "соборное целое, частью которого чувствует себя личность... само есть живая личность (не в смысле, однако, отдельного субъекта сознания)... в пределе это есть некое сверхвременное единство, единый соборный организм Богочеловечества, единый великий вселенский Человек, как утверждал Паскаль"[69]. "В этом смысле соборность совпадает с "церковью" в самом глубоком и общем смысле этого понятия"[70]. Это понятие соборности (как первичного "мы") здесь взято в ее "естественном" аспекте (не благодатном), как "первичный духовный организм, скрытой силой которого творится и приводится в движение общество", и этот первичный духовный организм есть богочеловечество, слитность человеческих душ в Боге"[71]. Уже из этого текста ясно, что понятие "богочеловечества", во всяком случае, не совпадает с христианским понятием богочеловечества, неотделимым от Христа[72], тогда как "соборность", "церковь" у Франка мыслятся и до Христа и вне Его. Однако в книге "Непостижимое", которая есть "введение в философию религии", Франк несколько отходит от чисто соловьевского понятия богочеловечества, приближаясь к христианской концепции. Мы уже знаем, для Франка характерно то, что "только в качестве "Ты" Божество есть Бог", но и больше: "невозможно (!) мыслить Божество вне и независимо от Его отношения ко мне", и это отношение "есть стихия, которая в каком-то смысле сопринадлежит к собственному существу и бытию самого Божества"[73]. Однако так как сама личность в своем само-

813 ЧАСТЬ IV

откровении оказывается автономной, то "реальность Бога в ее абсолютности и мое автономное в отношении ее бытие рационально безусловно несогласуемы"[74]. Не будучи совершенно приверженцем метафизического плюрализма (что и невозможно ввиду первичности "мы"), Франк зачем-то здесь преувеличивает автономность личности именно в отношении к Богу! Несколько раньше[75] Франк писал: "Именно во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как "я"". Тут же читаем, что "самость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных сил"[76]. По-видимому, момент свободы заставляет Франка отодвигать личность от высшей сферы. "Через момент свободы как раз и совершается, пишет он, трансрациональное слияние или сплетение трансцендентного и имманентного начала"[77]. Свобода, писал в другой книге Франк[78], есть последняя спонтанная глубина человеческой личности и есть поэтому та единственная (!) точка человеческого бытия, в которой возможна непосредственная связь человеческого с божественным". Но Франк не только любит всюду усматривать "трансрациональность" этого требует вся концепция всеединства, вся система "монодуализма". Поэтому у него и Бог есть "не только Бог и больше ничего, а есть по самому существу[79] "Бог и я", т.е. как "человечно в человеке не чисто человеческое, а именно богочеловеческое его существо", так и Бог "есть истинный Бог именно, как Богочеловек"[80]. Так понятие богочеловечества, имеющее в христианстве смысл лишь на основе Боговоплощения, превращается у Франка (как у Соловьева и у всех защитников метафизики всеединства) в общее понятие метафизики.

Мы не входим в подробности антропологии Франка, которая насыщена рядом интересных и глубоких формул (с неизбежными искажениями, зависящими от связанности мысли Франка метафизикой всеединства), и перейдем к последнему существенному пункту его метафизики к проблеме зла.

Проблема зла, конечно, есть ахиллесова пята всякой метафизики всеединства, мы это увидим с особой ясностью в метафизике о. С. Булгакова. Франк, надо признать, не болеет так проблемой зла, как это было, напр., у Бердяева (тема зла была, хотя не единственным, но главным мотивом приверженности Бердяева к построениям Беме). Он даже признает, что философия имеет буд-