Восшедший же на такую высоту обозренными у нас по порядку восхождениями несет в руках богосозданные скрижали, которые содержат на себе Божественный закон, но сами сокрушаются, сокрушаемые ожесточенным упорством согрешивших. Грех же состоял в сотворении идола в образе тельца, этого изваянного идолопоклонникам кумира. Моисей, обратив его в порошок, всего растворил в воде и сделал питием для согрешивших, чтобы всеми мерами привести в уничтожение то вещество, которое послужило людскому нечестию. Этим наипаче тогда и о том, что совершается ныне, в наши времена, пророчески возвещала история. Ибо вся идольская прелесть уничтожена совершенно, будучи истреблена устами благочестивых, которые добрым исповеданием совершили в себе уничтожение нечестивого вещества; и установленные древле идолослужителями таинства сделались истинно мимотекущей и неосуществимой водой, истребляемой теми самыми устами, которые некогда предавались идолобесию. Ибо, когда видишь, что подверженные прежде такой суете ныне истребляют и уничтожают идолов, на которых была у них надежда, не покажется ли и тебе, что история ясно взывает: всякий идол будет некогда поглощен устами обратившихся от прелести к благочестию? Моисей вооружает левитов на соплеменников, и они, прошедши стан от края до края, без разбора избивают встречающихся, острию меча предоставив решение участи умерщвляемых; всякого, кто ни попадался, равно предавали они смерти, не различая убиваемых людей, не обращая внимания, враг ли кто или друг, сторонний или домашний, родственник или чужой, но было одно какое–то направление руки, одинаково и равно устремленное на всякого встречного. Сказание же об этом может служить для нас следующим полезным уроком: поскольку на худое дело умудрились все целым народом и все ополчение участвовало в грехе, как один человек, то и бич поражает их без различия. Как наносящий удары застигнутому в каком–либо грехе налагает бич на какую бы то ни было часть тела, так что боль, ощущаемая в одном члене, сообщается и всему телу, так и в этом теле, решившемся на грех, всякий член наказываем был одинаково, и бич, обращаемый на части, уцеломудривал целое. Поэтому если равный грех усматривается во многих, гнев же Божий действует не на всех, но только на некоторых, то надлежит разуметь это так, что Бог по человеколюбию исправляет сделанное, и, хотя не все несут на себе удары, однако же все уцеломудриваются и отвращаются от греха ударами частными. Но это еще только исторический смысл написанного, применительный же смысл может оказать нам пользу таким образом: законодатель в общей проповеди говорит всем: Аще кто есть Господень, да идет ко мне (Исх. 32:26), т. е. таков глас закона, повелевающий всем: кто хочет быть другом Божиим, да будет другом мне — закону, потому что друг закону, конечно, и друг Божий. И собравшимся к нему по такой проповеди дает повеление действовать мечом против брата, и друга, и ближнего. Взирая же на последовательность этого обозрения, разумеем это так: всякий помышляющий о Боге и законе, очищается убиением в себе того, что усвоил он на зло себе. Ибо не всякий брат, друг и ближний в Писании понимается хорошо, но иной бывает и брат и чужой, и друг и враг, и ближний и сопротивник. Разумеем же под этими именами постоянные наши помыслы, жизнь которых соделывает нашу смерть, а смерть — нашу жизнь. Такое понятие согласно со сказанным уже в исследовании об Аароне, когда по причине содействия его Моисею представили его споборником, хранителем, ангелом, творящим знамения в устрашение египтян, справедливо имеющим право как на имя старшего, потому что естество ангельское и бесплотное создано прежде естества нашего, так и на имя брата по сродству умопредставляемого ангельского естества с нашим умопредставляемым естеством.

Поскольку же имеет место возражение: как можно полагать, что бы служило к лучшему содействие Аарона, который стал для израильтян служителем при сотворении идола, — то слово наше, и выше еще упоминая об этом, объяснило несколько подобоименность братства, а именно что не одно и то же означается всегда одним и тем же речением, когда одно имя берется в противоположных понятиях. Инаков брат, который истребляет египетского мучителя, и инаков также, который делает израильтянам идола, хотя имя у обоих и одно. На таких–то братьев Моисей обнажает меч. Ибо, о чем дает повеление другим, то же равным образом узаконивает и себе. А убиение такого брата есть уничтожение греха. Ибо всякий, кто уничтожил зло, утвердившееся в ком–либо по совету сопротивника, и в себе убил это зло, жившее некогда грехом. Такое об этом мнение да одерживает паче верх в нас, если и другое нечто возьмем из истории для этого обозрения. Ибо говорится, что по повелению этого Аарона должно было израильтянам обобрать у себя усерязи (Исх. 32:2), и что обобрание их послужило веществом для идола. Поэтому что же скажем? То, что Моисей украсил слух израильтян усерязями, т. е. законом, а лжеименый брат отъемлет приданное слуху украшение и делает из него идола. И при первоначальном вторжении греха было некое отъятие усерязей — совет преступить заповедь. Может ли другом и ближним первозданных почитаем быть змий, советующий как нечто полезное и доброе отступить от Божия повеления? Это и значит отъять у слуха усерязь заповеди. Поэтому убивающий подобных братьев, друзей и ближних услышит от закона такие слова, по сказанию истории, произнесенные Моисем этим убийцам: Наполнисте руки ваша днесь Господу, кийждо в сыне своем и в брате, да дастся на вас благословение (Исх. 32:29).

Но благовременно, кажется, войти в слово этому припоминанию о допустивших грех, чтобы узнать, как богосозданные скрижали, на которых начертан был Божественный закон, падшие из Моисеевых рук на землю и сокрушенные упорством дольнего, Моисей приносит снова, уже не совершенно те же самые, но только с теми же на них письменами. Ибо, взяв скрижали из вещества дольнего, предложил могуществу Начертывающего на них закон. И, таким образом, призывает благодать, на каменных досках неся закон, после того как Сам Бог изобразил слова на камне, потому что и ими путеводимым возможно еще прийти в уразумение Божия о нас промышления. Ибо если истинен Божественный апостол, именующий скрижали сердца (2 Кор. 3:3), т. е. владычественное души, без сомнения же истинен испытующий духом глубины Божии, то последовательно можно из этого узнать, что естество человеческое, устроенное Божиими руками и украшенное неписанными начертаниями закона, вначале было несокрушимо и бессмертно, потому что естественно была в нас согласная с законом воля, обнаруживающаяся в отвращении от зла и в чествовании Божества. Когда же коснулся нас глас греха, который в первом писании именуется гласом змия, а в истории скрижалей гласом поющих от вина (Исх. 32:18), тогда, пав на землю, природа наша сокрушается. Но истинный Законоположник, прообразом Которого был Моисей, снова из земли нашей истесал себе скрижали нашего естества. Ибо не брак соорудил Ему Божественную плоть, но Сам Он делается каменосечцем собственной Своей плоти, исписуемой Божественным перстом. Дух Святый снисшел на Деву, и сила Вышнего осенила Ее (Лк. 1:35). Когда же совершилось это, естество снова приобрело несокрушимость, начертаниями перста соделанное бессмертным. Перстом же во многих местах Писания именуется Дух Святой. И, таким образом, совершается в такой степени и мере претворение прославления Моисеева, что дольнему оку стало невместимо явление этой славы. Изучивший же Божественное таинство нашей веры, без сомнения, знает, насколько согласуется с историей этот высший взгляд. Ибо Восстановитель сокрушенной скрижали нашего естества (уразумеешь, без сомнения, в сказанном Того, Кто уврачевал наши сокрушения), поскольку в древнюю красоту возвел сокрушенную скрижаль нашего естества, как сказано, украсив ее Божественным перстом, делается уже невместимым для взоров недостойных, по превосходству славы став неприступным для взирающих на Него. Ибо поистине, егда приидет, как говорит Евангелие, во славе Своей, и вси Ангели с Ним (Мф. 25:31), и для праведных едва будет вместим и видим, а нечестивый и иудействующий, как говорит Исаия, останется непричастным этого видения. Да возмется нечестивый, говорит, да не видит славы Господни (Ис. 26:10). Но это ввели мы в речь, следуя порядку рассмотренного относительно к высшему взгляду на это место, теперь же возвратимся к тому, что следует.

Почему тот, о ком Божественный глас свидетельствует, что во многих Богоявлениях явственно видел Бога, а именно когда говорит: Лицем к лицу, якоже аще бы кто возглаголал к своему другу (Исх. 33:11), — при всем этом, как не сподобившийся еще того, чего, но свидетельству Писания, должно признать его сподобившимся, молит Бога явить Себя ему (Исх. 33:13), как будто всегда Являвшийся не был еще им видим? И глас свыше, хотя соглашается теперь уступить желанию просящего и не отрекается даже присовокупить ему сей благодати, однако же вводит еще в отчаяние, объявляя, что просимое им и невместимо для жизни человеческой. Но есть, говорит Бог, некое у Мене место, и на месте том камень, а в камне расселина, в которой повелевает пребывать Моисею. Потом налагает Бог руку на устье расселины, проходит мимо, и Моисей видит задняя Повелевавшего и остается в той мысли, что увидел то, о чем просил, и что обетование Божественного гласа неложно (Исх. 33:21–23).

Если взирать на это ограничиваясь буквой, то смысл для ищущих его не только останется неясным, но даже и нечистым от превратного о Боге понятия.

Поэтому если кто задняя Божия поймет буквально, то последовательно и необходимостью доведен будет до этой нелепости, потому что переднее и заднее, без сомнения, бывает в очертании у тела; тело же разлагаемо и разлагается по собственной своей природе, так как разлагаемо все сложное; разлагаемое же не может быть нетленным. Поэтому, кто рабски следует букве, тот по необходимой связи понятий допустит в Боге тление. Но Бог нетленен и нетелесен. Какой же поэтому смысл приличествует написанному, кроме представляющегося с первого взгляда? Если же в связи речи эта часть написанного принуждает нас отыскивать другой смысл, то, конечно, надлежит тоже разуметь и о целом. Ибо, что разумеем в части, то подобным образом необходимо принимаем и в целом.

Итак, и место у Бога, и камень на том месте, и помещение в камне, которое именуется расселиной, и вшествие туда Моисея, и наложение руки Божией на устье, и прохождение мимо, и воззвание, и после этого видение задних основательнее будет рассматривать по закону возведения смысла к высшему взгляду. Поэтому что же изображается этим? Как готовые к падению тела как скоро приобретут некое стремление катиться по наклонности, хотя после первого движения и никто не будет понуждать их вновь, сами собой сильнейшим порывом несутся вниз, пока путь их покат и клонится книзу, притом не встречается ничего такого, что противным движением пресекало бы их стремление, — так, вопреки этому, душа, отрешившаяся от земного пристрастия, делается несущейся горе и скорой в этом движении вверх, воспаряя от дольнего в высоту. И как свыше ничто не пресекает ее стремления (естество добра к себе привлекает возводящих к нему взоры), то, конечно, непрестанно становится она выше и выше себя самой, по вожделению небесного, как говорит апостол, простираясь в предняя (Флп. 3:13), и будет всегда совершать парение к высшему. Ибо по причине уже приобретенного, вожделевая не оставлять недостигнутой еще выше усматриваемую высоту, непрерывно продолжает стремление к горнему, тем самым, в чем преуспела, непрестанно обновляя усилие к полету. Ибо одна только деятельность, обращенная к добродетели, питает силы трудом, не ослабляя, но увеличивая делом напряжение к нему. Поэтому говорим, что Моисей, всегда бывший великим, нимало не останавливается в восхождении, не полагает себе никакого предела в стремлении к горнему, но, однажды вступив на лествицу, на которой, как говорит Иаков, утверждается Бог (Быт. 23:13), непрестанно восходит на высшую и высшую ступень и не перестает возвышаться, потому что и на высоте находит всегда ступень, которая выше достигнутой им.

Мне кажется, что чувствовать это свойственно душе, которая исполнена каким–то пламенеющим любовью расположением к прекрасному по естеству и которую от видимой ею красоты надежда влечет всегда к красоте высшей, непрестанно приобретаемым всегда возжигая в ней вожделение сокровенного. Почему сильный любитель красоты, непрестанно видимое им принимая за изображение вожделеваемого, желает насытиться видением отличительных черт Первообраза. Это–то и выражает такое дерзновенное и преступающее пределы вожделения прошение насладиться красотой не при помощи каких–либо зерцал или в образах, но лицом к лицу. Божественный глас дает просимое, в самом отказе немногими речениями показывая какую–то неизмеримую глубину понятий. Ибо щедродаровитость Божия соизволила исполнить желание Моисея, но не обещала ему какого–либо успокоения и пресыщения в этом желании. Бог не показал бы Себя Своему служителю, если бы видимое было таково, что могло бы успокоить вожделение взирающего. В том и состоит истинное видение Бога, что у взирающего на Него никогда не прекращается это вожделение. Бог говорит: Не возможеши видети лица Моего, не бо узрит человек лице Мое, и жив будет (Исх. 33:20). И это слово показывает не то, будто бы зрение лица Божия для взирающих делается причиной смерти (как возможно лицу жизни стать когда–либо причиной смерти для приближающихся?), но поскольку, хотя Божество по естеству животворяще, однако же собственно отличительным признаком Божественного естества служит то, что Оно выше всего отличаемого по признакам, то полагающий, что Бог есть нечто познаваемое, уклонившись от сущего к тому, что признано существующим в способном вместить это представление, не имеет в себе жизни. Ибо подлинно сущее есть истинная жизнь, а это недоступно ведению. Поэтому если животворящее естество превышает ведение, то постигаемое, без сомнения, не есть жизнь, а что не жизнь, то не имеет свойства сделаться сообщающим жизнь. Поэтому не исполняется желаемое Моисеем в том, в чем вожделение пребывает невыполнимым. Ибо сказанным научается он, что Божество по естеству Своему неопределимо, не включимо ни в какой предел. А если бы Божество могло быть представлено в каком–либо пределе, то по всей необходимости вместе с пределом было бы представляемо и то, что за ним, потому что заключенное в пределы, без сомнения, чем–нибудь оканчивается, как пределом для живущих на суше — воздух, и для живущих в воде — вода. Поэтому, как рыба во всех своих пределах объемлется водой, а птица — воздухом, среда воды для плавающего, а среда воздуха для летающего есть крайняя поверхность предела, объемлющая собой и птицу, и рыбу, за которой следуют или вода, или воздух, — так, если Божество представляемо будет в пределе, необходимо Ему быть объемлемым чем–либо инородным по естеству, а объемлющему, как свидетельствует последовательность речи, во много крат превосходить содержимое. Но признано, что Божество по естеству прекрасно, а что разнородно с прекрасным, то, конечно, есть нечто иное, а не прекрасное, и что вне прекрасного, то заключается в естестве зла. А доказано, что объемлющее во много крат больше объемлемого. Поэтому думающим, что Божество заключено в пределы, по всей необходимости должно согласиться, что Оно объято злом. И как всегда объемлемое умалено перед естеством объемлющим, то следует произойти преобладанию преизобилующего. Итак, заключающий Божество в какой–либо предел допускает возможность над прекрасным возобладать противоположному. Но это нелепо. Поэтому да не разумеется какое–либо постижение невидимого естества. Непостижимому же несвойственно быть объемлемым. Напротив того, всякое вожделение прекрасного, привлекаемое к этому восхождению, всегда возрастает вместе с желанным шествием к прекрасному. И это значит в подлинном смысле видеть Бога: никогда не находить сытости своему вожделению. Но кто видит, как только можно ему видеть, тому надлежит непрестанно возгораться вожделением увидеть еще больше. И, таким образом, никакой предел не пресечет приращения в восхождении к Богу, потому что и прекрасному не отыскивается никакого предела и никаким пресыщением не пресекается усиливающееся вожделение прекрасного.

Но какое это место, разумеемое Богом? Какой это камень? И что опять за вместимость в камне? Какая это рука Божия, закрывающая устье пещеры в камне? Какое это Божие мимохождение? Что такое задняя Божия, видение чего обещает Бог дать Моисею, просившему зрения лицом к лицу? Без сомнения, всему этому и в отдельности взятому надлежит быть чем–то великим и достойным великодаровитости Дающего, чтобы обетование это можно было признать более величественным и превысшим всякого бывшего уже великому служителю Богоявления. Поэтому как же из сказанного уразумеет кто ту высоту, на которую и Моисей после стольких восхождений желает еще восходить, и Сам, любящим Бога вся поспешествующий во благое (Рим. 8:28), под Своим путеводительством облегчает восхождение? Се место у Мене, говорит Бог (Исх. 33:21). С объясненным во взгляде этом прежде согласно, может быть, такое понятие. Указав место, Бог не ограничивает указуемого количеством (ибо для неколичественного нет меры), но умолчанием об очертании относительно к мере руководит слушателя к беспредельному и неизмеримому. Поэтому Слово, кажется мне, выражает такую мысль: поскольку у тебя постоянно вожделение простираться вперед, не имеешь сытости в продолжении своего течения, не знаешь никакого удовлетворения добром, но всегда желание твое стремится к большему, то у Меня такое есть место, что проходящему его никогда невозможно прекратить свое течение. Но это течение в другом смысле есть стояние. Ибо говорит Бог: Поставлю тебя на камени (Исх. 33:21). Всего же чуднее это, почему одно и то же есть и стояние и движение. Кто восходит, тот, конечно, не стоит; и кто стоит, тот не восходит. А здесь само стояние делается восхождением. Это значит, что, чем в большей мере пребывает кто твердым и непреложным, тем успешнее совершает течение добродетели. А кто непостоянен и поползновенен в своих помыслах, не стоит твердо в добре, но влается и скитается, как говорит апостол (Еф. 4:14), колеблемый и сокрушаемый предположениями и сомнениями о существующем, тот никогда не взойдет на высоту добродетели, подобно тому как идущие на возвышение по песку, хотя, по–видимому, и переходят ногами большое пространство, трудятся без пользы, потому что ступни скользят всегда по песку вниз, так что хотя и производится движение, но в движении не происходит никакого поступления вперед. Если же кто, как говорит псалмопение, извлекши ноги из глубокой тины, утвердил их на камени (Пс. 39:3), — камень же есть Христос, всесовершенная добродетель, — то, чем он тверже водружен в добре и не поступен, по совету Павлову (1 Кор. 15:58), тем удобнее совершает течение как бы некими крыльями, пользуясь этим стоянием и твердостью в добре, окрыляя сердце к шествию горе.

Поэтому Показавший Моисею место возбуждает к течению поприщем, а обещая стояние на камне, показывает ему способ Божественного течения. Вместилище же в камне, которое в Писании именуется расселиной, прекрасно истолковал собственными своими словами божественный апостол, говоря, что разорившим земную скинию соблюдается в уповании храмина нерукотворенная небесная (2 Кор. 5:1). Ибо действительно, кто, как говорит апостол, течение совершил на этом широком и пространном поприще, которое в Божественном Писании наименовано местом, и веру соблюл (2 Тим. 4:7) или, как говорится загадочно, утвердил ноги свои на камени, того рука Подвигоположника украсит венцом правды. Но такая награда в Писании именуется различно. Ибо одно и то же здесь называется расселиной камня, а в других местах — сладостью рая (Быт. 3:23), вечным кровом (Лк. 16:9), обителью у Отца (Ин. 14:2), лоном патриарха (Лк. 16:22), страной живых (Пс. 114:8), водой покойной (Пс. 22:2), вышним Иерусалимом (Гал. 4:26), Царствием Небесным (Мф. 7:21), почестью звания (Флп. 3:14), венцом благодатей (Притч. 1:9), венцом доброты (Прем. 5:17), столпом крепости (Пс. 60:4), веселием за трапезою, соседением с Богом, престолом суда (Пс. 9:8), местом именитым (Ис. 56:5) и селением тайным (Пс. 26:9). Поэтому утверждаем, что ту же мысль имеют и причисляющие сюда вшествие Моисеево в камень. Поскольку у Павла под камнем разумеется Христос, все же упование благ, как веруем, во Христе, в Котором, как узнали мы, сокровища благ, то пребывающий в каком–либо благе, конечно, во Христе, содержащем в Себе всякое благо.

А кто достиг этого и покрыт рукой Божией, как возвестило слово, рука же Божия есть зиждущая существа сила, Единородный Бог, Которым вся быша (Ин. 1:3), Который и для совершающих течение служит местом, как путь их течения, по собственному слову Его (Ин. 14:6), для утвердившихся же делается камнем и для успокоившихся — домом, тот услышит тогда Призывающего и будет позади Зовущего, т. е. пойдет вслед Господа Бога, как повелевает закон. Слыша это, уразумел великий Давид и живущему в помощи Вышняго сказал: Плещма Своима осенит тя (Пс. 90:1,4), а это значит то же, что быть позади Бога, потому что плечо принадлежит к задним частям. Да и о самом себе взывает Давид: Прильпе душа моя по Тебе: мене же прият десница Твоя (Пс. 62:9). Видишь, как согласно с историей псалмопение? Как Давид говорит о восприятии десницей прильпнувшего к Богу, так и там касается рука ожидающего Божия гласа в камне и умоляющего о дозволении следовать позади. Да и Господь, вещавший тогда Моисею, став исполнителем собственного Своего закона, подобным этому образом излагает ученикам, раскрывая явный смысл сказанного загадочно: Аще кто хощет по Мне ити, а не предо Мною, говорит Он (Лк. 9:23). И умоляющему о вечной жизни предлагает то же само. Ибо говорит: Прииде, ходи вслед Мене (Мк. 10:21). Но идущий вслед видит задняя. Поэтому Моисей, нетерпеливо желающий видеть Бога, научается теперь, как можно увидеть Бога, а именно что идти вслед Бога, куда ни поведет Он, — значит взирать на Бога, потому что мимохождение Божие означает вождение идущего вслед. Ибо незнающему пути невозможно безопасно совершить его иначе, как следуя за путеводителем. Поэтому путеводитель тем самым, что предшествует идущему вслед, показывает ему путь. А идущий вслед тогда не совращается с прямого пути, когда непрестанно видит задняя вождя. Ибо, кто в движении уклоняется в сторону или направляет взор, чтобы видеть ведущего в лицо, тот пролагает себе иной путь, а не указуемый вождем. Почему говорит Бог руководимому: Лице Мое не явится тебе (Исх. 33:23), т. е. не становись лицом к лицу перед ведущим, потому что шествие твое непременно будет в противоположную сторону; доброе не в лицо смотрит доброму, но следует за ним. Представляемое в противоположности лицом к лицу противостоит доброму. Ибо порок смотрит вопреки добродетели, добродетель же не представляется лицом к лицу противостоящей добродетели. Поэтому Моисей смотрит не в лицо Богу, но видит задняя Его. А кто смотрит в лицо, тот не будет жив, как свидетельствует Божественный глас: Не бо узрит кто лице Господне, и жив будет (Исх. 33:20). Видишь, насколько важно научиться, как ходить вслед Богу, а именно: после высоких восхождений, после страшных и славных Богоявлений к концу только жизни едва удостаивается этой благодати научившийся стать позади Бога. Кто так ходит вслед Бога, тот уже не встречает никакого столкновения с пороком.

После всего порождается зависть к нему братий; зависть — это начало зловредных страстей, отец смерти, первая дверь греху, корень порока, порождение печали, матерь бедствий, повод к непокорности, начало стыда. Зависть изгнала нас из рая, став змием пред Евой, зависть преградила доступ к древу жизни и, совлекши с нас священные одежды, по причине стыда привела к ветвям смоковницы. Зависть вооружила Каина на естество и произвела седмижды отмщаемую смерть (Быт. 4:15). Зависть сделала Иосифа рабом. Зависть — смертоносное жало, скрытое оружие, болезнь естества, желчный яд, добровольное истощение, жестоко язвящая стрела, гвоздь для души, огонь под сердцем, сжигающий внутренности. Для зависти неудача — не собственное свое зло, но чужое добро, и, наоборот, для нее удача — не свое хорошее, но худое у ближнего. Зависть мучится благоуспешностью людей и посмеивается их бедствиям. Сказывают, что питающиеся мертвыми телами грифы мрут от мира, потому что естеству их сродно зловонное и испортившееся. И одержимый этой болезнью при благоденствии друзей как бы от прикосновения какого–то мира гибнет. Если же следствием бедствия усматривает какое–либо страдание, прилетает к страждущему, налагает искривленный свой клюв, извлекая им сокровенные причины безуспешности. Многих прежде Моисея поборола зависть. Но приразившись к этому великому человеку, подобно какому–либо глиняному изваянию, ударившемуся о камень, сама себя сокрушает. Ибо в этом наиболее и оказалась польза хождения с Богом, которое совершал Моисей, протекающий Божиим местом, ставший на камне, вместившийся в его расселине, покрываемый Божией рукой, сзади идущий вслед вождя, не в лицо Ему взирающий, но видящий задняя. Поэтому–то, что по мере возможности соделался он наиблаженным, доказывает тем, что идет вслед Бога, и притом выше полета брошенной из лука стрелы, потому что зависть пускает стрелу в него, но полет ее не достигает высоты, на которой был Моисей. Тетива лукавства была не в состоянии с такой силой выстрелить в Моисея страстью, чтобы от болевших ею прежде дошла и до него. Но, хотя Аарон и Мариам уязвлены были страстью злоречия (Числ. 12:1)

Оружием же, охраняющим от таких стрел, бывает Сам Бог, в Которого облекается водитель добродетели. Ибо сказано: Облецытеся Господем Иисусом (Рим. 13:14). Вот несокрушимое всеоружие, каким оградившись, Моисей лукавого стрелка сделал бездейственным. Так овладело Моисеем смягчающее влечение к оскорбившим: знал он, что справедливо по естеству, и притом в отношении к осужденным на нелицеприятном суде, но сделался молитвенником за братий пред Богом. А этого не сделал бы, если бы не был позади Бога, Который для безопасного вождения путем добродетели показал ему задняя.

А таково и прочее, за этим последовавшее. Поскольку естественный враг человеков не имел возможности сделать вред Моисею, то обращает оружие на тех, кого легче ему уловить. И как бы стрелу какую, пустив в народ страсть чревоугодия, настроил его в пожелании пищи уподобиться египтянам, небесной пище предпочтя ядение египетских мяс. Но высокий душою муж, возносящийся выше такой страсти, всецело предан был будущему наследию, какое обетовал Бог переселенным из мысленного Египта и шествующим в такую землю, в которой течет молоко, смешанное с медом. Поэтому–то соглядатаев делает некими наставниками, извещающими о благах этой земли. И этими соглядатаями, по моему рассуждению, могли быть как подающие благие надежды, т. е. помыслы, порождаемые верою, утверждавшие в уповании на уготованные блага, так и доводящие до отчаяния в добрых надеждах, т. е. помыслы, внушаемые сопротивником, ослабляющие веру в обетования. Но Моисей, не обращая никакого внимания на сопротивных, признает верным возвещающего об этой земле лучшее. Сообщающий же подтверждением своим верность возвещаемому был предводитель лучшего соглядания Иисус. На него взирая, Моисей имел твердые надежды на будущее, признаком тамошнего обилия почитая гроздь виноградную, принесенную Иисусом на жердях (Числ. 13:24). А слыша об Иисусе, описывающем эту землю, и видя гроздь, повешенную на древе, конечно, обратишь мысль к Тому, на что и он взирая, укрепился в надеждах. Ибо гроздь, висящая на древе, Кто иной, кроме того, в последние дни повешенного на древе Грозда, кровь Которого соделалась спасительным питием для верующих?