После того как предрек нам это Моисей загадочно: Кровь гроздову пияху (Втор. 32:14), чем указуется на спасительное страдание, снова продолжается путь по пустыне, и народ, отчаявшийся в обетованных благах, томится жаждой. Но Моисей снова наводняет для них камнем пустыню. А такое слово при умозрительном взгляде да научит нас тому, что такое таинство покаяния. Ибо по однократном вкушении воды от камня обратившиеся к чреву, и плоти, и к египетским удовольствиям осуждаются на глад помыслов о причастии благ. Но возможно им снова при посредстве покаяния обрести камень, который оставили, снова открыть себе водную струю, снова утолить жажду влагой, какую издает камень тому, кто уверовал, что соглядание Иисусово истиннее соглядания сопротивных, кто взирает на Грозд, за нас источивший кровь и обагренный кровью, кто снова древом заставил камень источить им воду. Впрочем, народ не обучился еще ходить по следам великодушия Моисеева, еще увлекается в рабские похоти, склоняется к египетским наслаждениям. История примером их показывает несколько, что человеческая природа всего более преклонна к такой страсти и что тысячи путей ведут к этой болезни. Почему Моисей, как некий врач, умеющий при помощи искусства преодолевать всегда страсть, не позволяет болезни возобладать над ними даже до смерти. Пожелание неуместного породило им змиев, и угрызение сообщило смертоносный яд подвергшимся угрызению, но великий законодатель подобием змия привел в бездействие силу настоящих змиев.

Но время уже яснее раскрыть эту загадку. Одно врачевство от злых этих страстей — очищение душ наших, совершаемое таинством благочестия. Главное же, что приемлется верой в таинстве, есть воззрение на страдание за нас Пострадавшего. Страдание же есть крест. Почему взирающий на Него, как повествует Писание, не терпит вреда от яда похотения? Взирать на крест — значит всю жизнь свою сделать как бы мертвой и распятой для мира, пребывать неподвижным на всякий грех, как говорит Пророк, пригвоздившим страху Божию плоти своя (Пс. 118:120). Гвоздем же, удерживающим плоти, послужит воздержание. Поэтому так как похотение неуместного извлекает из земли смертоносных змиев (потому что всякое порождение лукавого похотения есть змий), поэтому–то закон предуказует нам являемое на древе, и это есть подобие змия, а не змий, как и Божественный Павел говорит: В подобии плоти греха (Рим. 8:3). А истинный змий — грех; кто предался греху, тот облекается в естество змия. Поэтому человек освобождается от греха Принявшим на Себя подобие греха, Тем, Кто сделался подобен нам, превратившимся в собственный вид змия, Тем, Кто угрызения делает несмертельными, но не уничтожает самих змиев. Змиями же называю похотения. Ибо взирающие на крест не подвергаются действию на них лукавой смерти, но не вовсе погибло в них остающееся похотение плоти на дух. И в верных нередко действуют угрызения похотения, но кто взирает на Вознесенного на древо, тот прочь гонит от себя страсть, страхом заповеди, как бы врачевством неким, рассеяв силу яда. А что вознесенный в пустыне змий есть знамение крестного таинства, этому ясно учит Божие слово, когда говорит: Якоже Моисей вознесе змию в пустыни, тако подобает вознестися Сыну человеческому (Ин. 3:14).

Грех по какой–то на зло нам последовательности свойственным ему путем идет еще далее, как бы непрерывной некоей цепью простираясь вперед. И законодатель, как некий врач, вместе со стремлением зла простирает и свое врачевство. Поскольку угрызение змиев для взирающих на подобие змия (без сомнения, понимаешь сказанное символически) сделалось недействительным, то иной способ греха примышляется разнообразно ухищряющимся против нас на подобное этому, как и ныне можно видеть совершающимся это во многих. Иные, когда целомудренной жизнью обуздают страсть похотения, самовольно вторгаются в священство, дабы человеческими происками и усилиями присвоить себе рукоположение, оскорбляя Божие домостроительство. А до этого злого следования греху доводит тот, кого обвиняет история в том, что он внушает людям злое. Когда земля по вере в Вознесенного на древо перестала в наказание похотливым рождать змиев и убедились, что не повредят им ядоносные угрызения, тогда в освободившихся от страсти похотения входит недуг гордыни. Признавая низким хранить на себе чин, в который поставлены, сами вторгаются в сан священства, усиливаясь изгнать из него принявших служение это от Бога; погибли они, поглощенные разверстой землей, а, что осталось на земле от подобного скопища, то пожжено молниями. И Писание, думаю, повествованием этим научает, что конец горделивого превозношения есть нисхождение в преисподнюю. И иной на этом, может быть, основании справедливо определяет гордость схождением долу. Если же по предположению многих мысль о том клонится к противному, не дивись этому, ибо многим кажется, будто бы словом «гордость» означается быть выше других. Но истина повествуемого подтверждает наше определение. Ибо если превознесшиеся над другими низошли долу в зиянии расседшейся земли, то никто не осудит определения, по которому гордость есть падение в самые дольние страны. Моисей взирающих на это научает быть скромными и не превозноситься преспеяниями, но всегда хорошо распоряжаться настоящим. Ибо по той причине, что стал ты выше сластолюбия, не имеешь уже права безотчетно предаваться другому роду страсти. Всякая страсть, пока будет страстью, есть падение, в замене же страстей одной другою нет никакой разности падений. Кто поползнулся от скользкости удовольствий, тот пал; и кто запнулся по гордости, также пал. Ни одного же рода падений не изберет для себя имеющий ум, но равно должен избегать всякого падения, пока оно будет падением. Почему если и ныне увидишь кого, что, с одной стороны, свободен от недуга сластолюбия, но, стараясь показать, что он выше других, вторгается в священство, то представляй о нем, что видишь его с высоты гордости падающим в преисподнюю.

Ибо в последующем закон учит, что священство есть достояние Божественное, а не человеческое, учит же этому так: жезлы каждого колена, означив именами давших, Моисей полагает при алтаре, чтобы жезл, отличенный от прочих неким Божественным чудом, соделался свидетельством рукоположения свыше. И поскольку это исполнилось: жезлы других колен остались тем же, чем были, а жезл иерея, укоренившись в себе самом, не от посторонней какой влаги, но вложенной в него Божественной силой произрастил ветвь и плод; и плод пришел в зрелость, плодом же был орех, — то по совершении этого все подвластные Моисею обучились благочинию.

Если же узнаешь, что жизнь какого–либо так называемого иерея похожа на яблоко, благоуханна, цветет, как роза (весьма же многие из них украшаются виссоном и червленицей, утучняют себя дорогими яствами, пьют вино процеженное, мажутся первыми вонями (Ам. 6:6), и все, что только по первому вкушению кажется сладким, признают необходимым для жизни приятной), то прекрасно будет сказать тебе при этом евангельское слово: вижу плод и по плоду не узнаю древа священства. Инаков плод священства, а инаков — этот; тот плод — воздержание, а этот — роскошь; тот земной влагой не утучняется, а этому с дольних мест стекается много потоков наслаждений, с помощью которых такой красотой рдеет зрелый плод жизни.

Когда же подчиненные Моисея стали свободны и от этой страсти, тогда вступают в иноплеменную жизнь, между тем как закон при уклонениях в другую сторону ведет их царским путем. Ибо путнику уклонение в сторону опасно. Как если две сдвинувшиеся стремнины оставляют одну тропинку на высоком береговом утесе, то идущему по ней не безбедно туда и сюда уклоняться от середины, потому что на обеих, может быть, сторонах за уклонением последует обрыв со стремнины, так и закон требует от идущего по его следам не оставлять пути, как говорит Господь, узкаго и тесного (Мф. 7:14), никакого уклонения ни влево, ни вправо не признавая благоуспешным. И этим словом определяется то учение, что добродетели состоят в середине. Почему всякий порок обыкновенно совершается или от недостатка, или от нарушения меры добродетели; например, относительно к мужеству робость есть некоторый недостаток этой добродетели, дерзость — нарушение меры, но что свободно от того или другого из этих пороков, то усматривается в середине между ними и есть добродетель. Точно так же и все прочее: что заботится о совершеннейшем, держится как–то середины между худым соседством, мудрость занимает середину между хитростью и простотой. Непохвальны ни мудрость змия, ни простота голубя, если каждое из этих свойств взять одно само по себе, но поведение, держащееся середины между тем и другим, делается добродетелью. У кого недостает целомудрия, тот развратен, а, кто им избыточествует, тот сожжен совестью, как определяет апостол (1 Тим. 4:2). Один неудержимо утопает в удовольствиях, другой и браком гнушается наравне с прелюбодейством, поведение же, усматриваемое в середине между этими, есть целомудрие. Поскольку же, как говорит Господь, мир сей во зле лежит (1 Ин. 5:19), а для последователей закона иноплеменно то, что противоположно добродетели, т. е. порок, то проходящий жизнь в этом мире безопасно совершит необходимое это течение добродетели, если сохранит истинно царский путь, углаженный и убеленный добродетелью, нимало не совращаемый пороком на прилежащие распутия.

Но как, по сказанному, с восхождением добродетели вместе восходит и злокозненность противника, отыскивающая применительно к каждому поводы к совращению в грех, то, чем более народ возрастал в жизни но Богу, и сопротивник против этих сильных в военном деле употребляет тогда иную кознь. Когда воюющие видят, что полк превосходящих силами врагов неодолим в открытом бою, тогда преодолевает их, ведя переговоры и ставя засады. Так и полчище злобы против укрепившихся законом и добродетелью не лицом к лицу выводит силы, но в каких–то засадах скрытно строит им козни. Поэтому, злоумышляя на израильтян, призывает в помощь чародейство. И вот история говорит, что был некий волхв (Нав. 13:22) и птицегадатель (Чис. 23:23), по какому–то демонскому действию имел при этом силу вредить, принадлежал же к числу врагов, и властителем мадианитян нанят был своими проклятиями нанести вред живущим по Богу — и он–то клятву переменил в благословение. А мы из связи рассмотренного доселе уразумеваем, что волшебство недействительно против живущих добродетельно — напротив того, подкрепляемые Божией помощью превозмогают всякую кознь. О том, что упомянутый историей занимался птицегадательным волхвованием, свидетельствует она, когда говорит: Волхвования в руке его (Чис. 22:7), и совещается он с птицами, а еще прежде этого сказует, как криком ослицы научен, что предстояло его усилию.

Голос этой ослицы (так как волхву обычно было по какому–то демонскому действию совещаться с голосами бессловесных) Писание представляет как бы членораздельным, показывая, что предзанятые таким демонским обольщением доходят до убеждения принимать слово по некоему наблюдению из голоса бессловесных извлеченное ими наставление. И волхв, внимая этому, тем самым, чем обольщался, научен, что непреоборима сила тех, против кого он нанят. И по евангельской истории к сопротивлению власти Господа готовилось полчище (легион) демонов, но когда приближается к нему Имеющий державу над всеми, возглашает оно о превозмогающей силе и не скрывает истины, что Божие естество — Тот, Кто в надлежащее время наложит наказание на согрешивших. Ибо демонский голос произносит: Вем Тя кто еси, Святый Божий (Мк. 1:24) и Пришел еси прежде времене мучити нас (Мф. 8:29). То же произошло и тогда: сопровождавшая волхва сила демонская открывает Валааму непреоборимость и непобедимость народа Божия.

А мы, приноровляя историю к исследованному доселе, утверждаем, что намеревающийся проклясть живущих добродетельно не может произнести ни одного огорчительного и противного слова, но проклятие обращает в благословение. Разумеется же под этим то, что живущих добродетельно не касается укоризна злоречия. Ибо как нестяжателя укорить в любостяжательности? Как об отшельнике и живущем уединенно распускать кому–либо слух, что он живет распутно? или о кротком, что он раздражителен? или о смиренномудром, что он кичлив? или иное что укоризненное разглашать о людях, которые известны с противной стороны, у которых та и цель, чтобы представить жизнь неуловимой для насмешника. Да посрамится, как говорит апостол, противный, ничто же имея глаголати (Тит. 2:80). Поэтому и голос призванного для проклятия произносит: Что проклену, его же не кленет Господь (Чис. 23:8)? — т. е. как буду злословить не давшего пищи злословию? У него, поскольку взор обращен к Богу, то и жизнь не уязвима пороком.

Впрочем, изобретатель зла, когда не успел в этом, не вовсе перестает примышлять козни тем, на кого злоумышлял, а, напротив того, обращает изобретательность на особую военную хитрость, уловляет естество человеческое в порок приманкой удовольствий. И действительно, удовольствие, подобно какой–то приманке ко всякому пороку, как скоро поставлено на вид, жадные души удобно привлекает удочкой погибели, особенно же естество наше без всякой какой–то осторожности вовлекается во зло сладострастием. Так было и тогда: тех, которые преодолели оружием, показали, что всякое приражение железа уступает крепостью собственной их силе, стремительно обратили в бегство сопротивные дружины, их самих сластолюбие уязвило женскими стрелами. И победившие мужей уступили победу женам. Едва только показались перед ними женщины, вместо оружий противопоставили им свои лица, и они немедленно забыли о силе мужества, раздражение их переменилось в желание нравиться. И в такое пришли состояние, в каком естественно быть до неистовства предавшимся беззаконному смешению с иноплеменницами. Освоение же со злом стало отчуждением помощи доброго, потому что вскоре восстало на них Божество. Но ревнитель Финеес не ждал, чтобы грех был очищен по приговору свыше — напротив того, сам сделался и судьей, и исполнителем казни. Подвигшись гневом на неистовых, исполнил он дело иерея, кровью очистив грех, и кровью не какого–либо невинного животного, не принявшего на себя никакой скверны непотребства, но кровью совокупившихся между собой в грехе. И копье, пронзившее два их тела, успокоило готовое подвигнуться на них Божие правосудие, наслаждение согрешивших слив воедино с их смертью. Но мне кажется, что история эта предлагает людям душеполезный некий совет, научающий нас, что из многих страстей, поборающих человеческие помыслы, ни одна не имеет на нас такой силы, чтобы равняться ей с недугом сластолюбия. Ибо и эти израильтяне, которые показали себя не убоявшимися египетской конницы, победили амаликитян, сделались страшными и после них следовавшему народу, а потом преодолели дружину мадианитян, и они самые внезапно при одном воззрении на иноплеменных женщин поработились этому недугу и этим, как сказано, не иное что доказывают, а только то, что сластолюбие — такой наш враг, который с трудом поборается и преодолевается, который, одним своим появлением одержав верх над непобедимым оружием, воздвиг памятник их бесчестия, стыд побежденных предав позору при свидетельстве дневного света. Сластолюбие в скотов преобразило людей, которых скотское и неразумное стремление к непотребству убедило забыть человеческую свою природу, и они не таят преступления, но величают бесчестием страсти, утешаются скверною срама, подобно свиньям, открыто в глазах других валяются в тине нечистоты.

Чему же научаемся из этого повествования? Тому, чтобы, познав с какой силой вовлекает в зло недуг сладострастия, как можно дальше от подобного соседства отстраняли мы жизнь свою, и чтобы не мог каким бы то ни было путем прокрасться к нам этот недуг, подобный какому–то огню, одним приближением производящему губительное запаление. Этому учит Соломон, советуя в книге Премудрости обнаженной ногой не касаться горящего угля и не класть огня в пазуху (Притч. 6:27–28), так как в нашей воле пребывать в бесстрастии, пока мы далеко от поджигающего нас. А если до того сблизились, что будем касаться этого палящего жара, то огонь похотения внедрится в нас и, таким образом, последует то, что и нога будет обожжена, и пазуха повреждена. Чтобы вдали берегли мы себя от подобного зла, Господь в Евангелии собственным словом Своим, как бы некий корень страсти отсекает пожелание, возбуждаемое зрением, научая, что принявший в себя страсть взором дает путь болезни, потому что лукавые страсти, подобно заразе, как скоро однажды овладеют существенным в человеке, прекращаются только смертью.

Но думаю, что тем, которые целую жизнь Моисееву предложили читателям в образец добродетели, нет нужды удлинять слово. Кто напрягает силы свои к жизни высокой, тому и сказанное послужит нескудным напутствием к истинному любомудрию, а кто изнемог для подвигов добродетели, для того, если написать и во много крат больше сказанного, не будет пользы от этого труда, разве только будет предано забвению то, в чем слово наше, по определению, высказанному в предисловии, стоит твердо, а именно: совершенная жизнь такова, что никакое описание совершенства не останавливает дальнейшего преспеяния в ней, но непрестанное возрастание в усовершении жизни для души есть путь к совершенству.

Приведя слово к концу Моисеевой жизни, хорошо будет сказать, что это данное нам правило совершенства несомненно. Ибо кто в течение всей жизни достигает большей и большей высоты столь многими восхождениями, тот не сомневался стать еще выше себя самого, так что жизнь его, подобно орлу, во всем, думаю, усматривается надоблачной, возвышенной, парящей в эфире мысленного восхождения. Родился он, когда египтянами родиться еврею вменялось в проступок. Мучитель по закону наказывал родившегося. Но Моисей не подчиняется губительному закону, спасенный сперва родителями, а потом и самими постановившими закон, и, кому по закону надлежало стараться о его смерти, те приложили все попечение не только о жизни его, но и о жизни славной, обучая юношу всякой премудрости. После этого ставит он себя выше человеческой почести, преименитее царского сана, признав более могущественным и царственным вместо звания царского оруженосца и вместо царских украшений иметь право стать на страже добродетели и величаться ее великолепием. Потом спасает соплеменника, низлагает же ударом египтянина, под которыми в нашем последовательном обозрении разумеем мы друга и врага души. После этого преподавателем высоких уроков делает безмолвие и просвещает ум светом, воссиявшим из купины. И тогда прилагает старание и соплеменников сделать участниками в дарованных ему свыше благах. При этом представил сугубое доказательство силы, карательное в разнообразных, одна за другой последовавших казнях врагам и благодетельное — соплеменникам. Пешим переводит через море многочисленный народ, не отряд кораблей приготовив для себя, но в израильтянах для плавания оснастив веру. Сухим делает для евреев дно, а для египтян море — морем.

При конце своих преспеяний при помощи священства наказал непотребство, ибо это дал разуметь гнев Финееса, обнаруженный им против страсти.