Долго было бы в доказательство сказаннаго собирать все неправильности словосочинения в Писании: но в разсуждении чего есть опасность потерпеть сколько нибудь вреда истине, в том в речениях Писания не оказывается неразборчивости и безразличия. Посему и допускает употребление слова: человек во множественном числе, потому что от такого образа речи никто не впадет в предположение множества человечеств, и не подумает, будто означаются многия человеческия естества, поточу что имя естества выражено множественно. Но слово: Бог с осторожностию возвещает Писание в единственном видоизменении слова, заботясь о том, чтобы множественным значением: Боги в Божественную сущность не ввести различных естеств. Почему говорит: Господь Бог, Господь един есть (Втор. 6:4). Но и Единороднаго Бога проповедует в слове: Божество, не разлагает единаго на двойственное значение, чтобы Отца и Сына наименовать двумя Богами, хотя тот и другой проповедуется у святых Богом. Но как Отец Бог, так и Сын Бог; един же Бог в одной и той же проповеди, потому что не умопредставляется в Божестве никакого различия ни по естеству, ни по деятельности. Ибо если бы, по предположению обольщенных, естество Святой Троицы было разнообразно; то в следствие сего число распространялось бы до множества богов, разделяясь вместе с инаковостию сущности в Лицах. Но поелику божественное, простое, неизменяемое естество отвергает от себя всякую инаковость по сущности; то, поелику оно едино, не допускает до себя значения множества. Но как естество называется единым, так в единственном числе именуется и все иное: Бог, благий, святый, спаситель, праведный, судия, и если еще разуметь другое какое из боголепных имен, о котором пусть скажет иный, что относится оно или к естеству, или к деятельности, спорить об этом не будем.

Если же кто станет клеветать на наше слово, что, не принимая различия по естеству, приводит к какому–то смешению и круговращению ипостасей, то в защиту от таковой укоризны скажем следующее: исповедуя безразличие естества не отрицаем разности быть причиною и происходить от причины, понимаем, что этим только и различается одно от другаго, именно тем, что, как веруем, одно Лице есть причина; а другое от причины. И в том, чтó от причины, опять представляем себе другую разность; ибо одно прямо от перваго, другое от перваго же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу несомненно также принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественнаго сближения со Отцем. Говоря же: причина и сущее от причины, не естество означаем этими именами (ибо никто не усвоит одного и того же понятия словам: причина и естество), но показываем разность в способе бытия. Ибо говоря, что один по причине, а другий без причины, не естество разделяем понятием о причине, но показываем только, что бытие имеют, и Сын не нерожденно, и Отец не через рождение. Прежде необходимо нам увериться в бытии чего либо, и тогда уже доведываться как существует то, в бытие чего верим; ибо иное понятие о том, что существует нечто, и иное о том, как оно существует. Посему оказать: существует сие нерожденно, значит решить: как оно существует: но этим словом не показывается вместе, что именно существует. И если спросишь земледельца о каком нибудь дереве: посажено оно, или само собою выросло, а он ответит, что или дерева не сажали, или от насаждения оно выросло, то сим ответом покажет ли он естество дерева? Нет. Напротив того сказав, как оно существует, понятие об естестве оставил неизвестным и неуясненным. Так и здесь, услышав слово: нерожденный, научены мы, как Он существует, и как нам надлежит разуметь Его; но чтó такое Он есть, не сказано нам этим словом. Итак, говоря о таковой разности в Святой Троице, а именно, что, по нашему верованию, одно Лице есть причина, а другое от причины, не можем уже быть обвиняемы в том, будто бы по общности естества смешиваем понятие об Ипостасях. Посему, поелику понятие причины различает Ипостаси святыя Троицы, утверждая бытие без причины, и бытие от причины: естество же Божие во всяком представлении разумеется непременным и нераздельным: то посему, в собственном смысле, одно Божество, один Бог, и все другия боголепныя имена выражаются в числе единственном.

К Симпликию о вере

Чрез пророка повелевает Бог, ни одного новаго Бога не признавать Богом, и не покланяться Богу чуждему (Псал. 80:10). Новым же, как явно, называется то, что не от вечности, и наоборот, опять вечным называется, чтó не ново. Посему, кто не верует, что единородный Бог от вечности имеет бытие от Отца, тот не отрицает, что Он нов; потому что невечное, без сомнения, ново, а все новое не есть Бог, как изрекло Писание: да не будет тебе Бог нов. Посему, кто говорит, что некогда Его не было, тот отрицает Его Божество. Опять возбраняет поклоняться Богу чуждему, кто говорит: ниже поклонишися Богу чуждему; чуждый же представляется в противоположность собственному нашему Богу; итак, кто же собственный наш Бог? Явно, что Бог истинный. Кто же чуждый? Конечно тот, который чужд естеству истиннаго Бога. Итак, если истинный Бог есть наш собственный, то единородный Бог, ежели Он, как говорят еретики, не имеет естества истиннаго Бога, будет Бог чуждый, а не наш; Евангелие же говорит, что овцы не послушаются чуждаго (Иоан. 10:5). А кто говорит, что Он сотворен, тот доказывает, что Он чужд естеству истиннаго Бога. Посему чтó же делают утверждающие, что Единородный сотворен? Покланяются ли Ему, как сотворенному, или нет? Если не покланяются, то иудействуют, отказывая в поклонении Христу. Если же покланяются, то идолопоклонствуют; потому что покланяются тому, кто чужд истинному Богу. Но равно нечестиво, и не покланяться Сыну, и покланяться Богу чуждему. Посему Сына истиннаго Отца надлежит называть истинным, чтобы покланяться Ему, и не быть осужденными за то, что покланяемся Богу чуждему. А тем, которые повторяют слова книги Притчей: Господь созда Мя (Прит. 8:12), и признают в этом твердое некое доказательство того, что Творец и Создатель вселенной сотворен, надлежит сказать, что ради нас многим соделался единородный Бог; будучи Словом, стал Он плотию, будучи Богом, стал человеком, будучи безплотным, стал телом, и еще кроме сего соделался грехом, и клятвою, и камнем, и секирою, и хлебом, и овцею, и путем, и дверию, и камнем, и многим тому подобным, не будучи ничем этим по естеству, но ради нас соделавшись по домостроительству.

Посему, как ради нас, будучи Словом, соделался плотию, и будучи Богом, соделался человеком, так, и будучи Творцем, ради нас стал тварию; потому что плоть сотворена. Посему и сказал, как чрез пророка: тако глаголет Господь, создавый Мя от чрева раба Себе (Ис. 49:5), так и чрез Соломона: Господь созда Мя в начало путей Своих в дела Своя. Итак и в сказанном у Пророка, созданный во чреве девы есть раб, а не Господь, то есть по плоти человек, в котором явился Бог; и здесь созданный в начало путей Божиих есть не Бог, а человек, в котором явился нам Бог, чтобы опять обновить растленный путь человеческаго спасения. Посему так как о Христе знаем то и другое, — и Божеское и человеческое, в естестве Божеское, а в домостроительстве то, чтó по человеку, то в следствие сего Божеству присвояем вечность, а человеческому естеству приписываем тварность. Ибо, как, по слову пророка, во чреве создан рабом, так, по слову Соломона, рабственною сею тварию явился во плоти. Когда же скажут: если был, то не рожден; и если рожден, то не был; — тогда пусть научатся, что особенностей плотскаго рождения не надлежит прилагать к естеству Божию; потому что тела, несуществовав прежде, раждаются; Бог же несуществующее творит существующим, а Сам не происходит из не–сущаго. Посему и Павел именует Его сиянием славы (Евр. 1:3), в научение наше, что, как свет от светильника и от светящагося естества, даже вместе с ними (ибо как скоро появляется светильник, возсиявает вместе и свет от него): так Апостол повелевает разуметь и здесь, что и Сын от Отца, и Отец никогда не был без Сына. Ибо невозможно славе быть не блистательною, как невозможно светильнику быть без сияния. Явно же, что как быть сиянием — служит свидетельством бытия по славе, потому что, если нет славы, то не будет и сияющаго от нея: так утверждать, что нет сияния — служит доказательством, что не было и славы, когда не было сияния; потому что невозможно славе быть без сияния. Посему, как невозможно сказать о сиянии, что, если оно было, то непроизошло; и если произошло, то его не было; так напрасно утверждать это о Сыне, потому что Сын есть сияние.

Прилагающие же понятия меньшаго и большаго к Сыну и Отцу да научатся у Павла неизмерять неизмеримаго; ибо Апостоль называет Сына образом Отчей ипостаси (Евр. 1:3). Из сего явствует, что какова упостась Отчая, таков и образ ипостаси. Ибо невозможно образу быть меньше созерцаемой в нем ипостаси. Но и великий Иоанн учит сему, говоря: в начале бе Слово, и Слово бе к Богу. Тем, что сказал: в начале бе, а не после начала, показал, что начало никогда не было без Слова: а тем, что указал: Слово бе к Богу, означил, что Сын в сравнении с Отцем не имеет ни в чем недостатка: потому что вместе со всецелым Богом всецело созерцается и Слово. Если бы Слово имело недостаток в Своей великости, так что не могло бы Оно быть к всецелому Богу; то, по всей необходимости, следовало бы признать, что в Боге преизбыток пред Словом неимеет уже Слова. Напротив того, во всем величии Бога созерцается вместе и величие Слова. Итак для Божественных догматов не имеет места выражение: это больше, а это меньше. Утверждающие же, что рожденное по естеству не подобно нерожденному, да научатся примером Авеля и Адама не разсуждать нелепо. Ибо и Адам по естественному человеческому рождению не был рожден, Авель же родился от Адама, а неродившийся называется нерожденным, — но Адаму нимало не воспрепятствовало быть человеком то, что он не родился, и Авеля рождение не сделало чем нибудь иным в естестве человеческом; напротив того и тот и другой человек, хотя один был рожден, а другой не имел рождения. Посему и по божественным догматам сие — быть нерожденным и рожденным — не производит разности в естестве; но как в Адаме и Авеле человечество одно; так в Отце и в Сыне Божество одно.

И о Духе Святом хулители говорят тоже, что и о Господе, то есть, что Он — тварь: Церковь же равно, как о Сыне, так и о Святом Духе, верует, что Он не создан, и что всякая тварь чрез причастие превысшаго блага делается благою (Дух же Святый не имеет нужды в подаваемой благости, потому что благ по естеству, как свидетельствует Писание); и тварь путеводится Духом, Дух же дарует путеводство; тварь управляется, а Дух управляет: тварь требует утешений, а Дух утешает; тварь пребывает в рабстве, а Дух освобождает; тварь умудряется, а Дух дает благодать премудрости; тварь приемлет дарования, а Дух раздает со властию. Ибо вся сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию, коемуждо якоже хощет (1 Кор. 12:11). И в Писании можно найдти тысячи других доказательств, что все высокия и боголепныя именования, какия Писанием придаются Отцу и Сыну, читаются и о Святом Духе, как то: нетление, блаженство, благость, премудрость, могущество, правда, святость: всякое досточтимое имя также употребляется о Святом Духе, как употребляется оно и об Отце и о Сыне, кроме тех имен, которыми ясно и неслитно отличаются одна от другой ипостаси, разумею же, что Дух Святый не называется ни Отцем, ни Сыном; все же другия имена, какими именуются Отец и Сын, усвояются Писанием и Святому Духу.

В следствие сего понимаем, что Дух Святый выше твари; а поэтому, где разумеется Отец, и где разумеется Сын, там разумеется и Дух Святый; ибо Отец и Сын выше твари, это же последовательность слова свидетельствует и о Духе Святом. Посему, кто Духа Святаго превозносит выше твари, тот, значит, приемлет правое и здравое учение; ибо исповедует одно несозданное естество, созерцаемое в Отце и Сыне и Святом Духе. Если же в доказательство того, как думают, что Дух Святый сотворен, представляют нам пророческое слово, в котором сказано: утверждаяй гром и создавый дух [7] и возвещаяй в человецех христа Своего (Ам. 4:13); то надлежит разуметь, что пророк говорит о создании инаго духа в утверждение грома, а не Духа Святаго, ибо громом таинственное учение именует Евангелие. Посему те, в ком вера в Евангелие делается твердою и непреложною, быв прежде плотию, посредством веры переходят в другое состояние, делаются духом, как говорит Господь, что рожденное от плоти, плоть есть; и рожденное от Духа, дух есть (Иоан. 3:6). Итак утверждением в верующих евангельскаго слова Бог творит верующаго духом; а кто рожден от Духа, и кого таковый гром соделывает духом, тот возвещает Христа, потому что, как говорит Апостол, никтоже может рещи Господа Иисуса Христа, точию Духом Святым (1 Кор. 12:3).

Против учения о судьбе

Помнишь, без сомнения, что произошло со мною, когда недавно у вас весьма великая гора неверия, говоря евангельски, подвиглась в веру (Мф. 17:20), потому что премудрый Евсевий в старости придумал достойное своих седин, если только надобно иным держаться той мысли, будто бы это есть примышление человеческое, а не Божественное некое содействие Того, Кто направляет человечество во благое. Тогда подлинно изумлялся я необычайности чуда, как бывший прежде в таком неверии величием веры в много крат превзошел меру неверия. И как в продолжение нашей беседы зашла как–то речь, касающаяся вопросов о судьбе, получил я приказание твое, о честная для меня и священная глава, письменно в Послании пересказать тебе разговор, бывший об этом предмете в великом Константиновом граде с одним из философов. Итак, улучив ненадолго досуг, в немногих словах, сколько можно сокращая речь, изложу тебе в простом и необработанном рассказе, всего более остерегаясь того, чтобы речь, простертая до обширности рассуждения, не переступила далеко меру Послания.

Предложил я несколько слов о нашем благочестии одному мужу, обученному внешней мудрости, как можно было догадываться из того, что он говорил, и намеревался его убедить, чтобы от эллинства перешел в согласие с нашим учением. Но приводил он много доказательств, что избрание чего–либо по своей воле не во власти желающих — напротив того, связывал человеческую жизнь какой–то необходимостью, без которой не может ничего сделаться из бывшего с нами, и отражал мое учение следующими словами: если определено ему сделаться христианином, то сделается непременно, хотя бы и мы того не хотели; если же возбранено это будет необходимостью судьбы, то не сделается возможным изобрести какой–либо способ, чтобы им преодолеть судьбу. Поскольку говорил он это, думал я, как и естественно было, что он избегает случая узнать что–либо о вере, будучи глубоко погружен в эллинство, и этим способом желая отразить продолжение нашего слова. Но не переставал он держаться того же, утверждая, то все подчинено необходимости судьбы, что она во главе сущего, ее вращению покорствуют все существа, и долгота жизни, и разность в нравах, и избрание рода жизни, и устроение тела, и неравенства достоинств, так что необходимо начальствует, кто по судьбе достигает начальства, по той же причине иной пребывает в рабстве, а также богатеет и беднеет. И опять здоровое и немощное сложение тела, короткая жизнь и долговечность ту же имеют причину. Ибо кто и малое число дней наслаждается жизнью и кто проводит ее долгое время не по собственному усилию, но по оной необходимости, тот и другой получают то и другое. Не иначе как судьбою дается в удел и произвольная, и непроизвольная смерть и разнообразные виды смерти насильственной, причиняемой в несчастных случаях, или удавлением, или судебным приговором, или по злоумышлению. И этих еще более общие и многообъемлющие страдания: землетрясения, кораблекрушения, наводнения, бедствия от огня и все подобные виды зол, представлял он зависящими от этой причины.

Присовокуплял, что и в житейских занятиях нимало не властен рассудок избирающего. Но все, утверждал он, служат владычеству судьбы, когда кто философствует, или ораторствует, или возделывает землю, или мореходствует, избирает жизнь супружескую или безбрачную. А также утверждал он необходимость добродетели и порока, так что по неминуемому жребию один привязался к жизни более возвышенной, проводимой в нестяжательности и свободе, другой же раскапывает гробы, или на море разбойничает, или непотребствует, или изнеживает себя распутной жизнью. Перечисляя все сему подобное, думал он, что представил сильную причину не принимать нашего учения, показав, что не от нас зависит власть избирать, чего пожелаем, но должны ожидать этого от необходимости, которая, если положит начало такому стремлению, делом необходимости будет и нехотя последовать учению. Без этой же необходимости невозможно сделаться этому и при сильном желании.