Необходимость Благодати для продолженияи завершения духовной жизни

Будучи необходимою для начала духовной жизни, Благодать остается необходимою для человека и в дальнейшем, - для продолжения и завершения духовной жизни, т.е. до конца спасения. В Св. Писании эта истина раскрыта весьма подробно. В прощальной беседе с учениками Господь сказал: "Аз есмь лоза, вы же рождие, и иже будет во Мне, и Аз в нем, той сотворит плод мног: яко без Мене не можете творити ничесоже" (Ин. 15,5). Этими словами ясно выражается необходимость Божественной помощи для пребывания в добродетели. О том же говорит Апостол в послании к Филиппийцам: "Бог есть действуяй в вас, и еже хотети, и еже деяти о благоволении" (Фил. 2,13). В послании к Евреям он пишет: "Бог мира... да совершит вы во всяком деле блазе, сотворити волю Его, твори в вас благоугодное пред Ним, Иисус Христом" (13,21). По учению Откровения, в обратившихся к христианству обитает Дух Божий и им вспомоществует. "Не весте ли, яко храм Божий есте", говорит Апостол, "и Дух Божий живет в вас?" (1 Кор. 3, 16). "Елицы бо Духом Божиим водятся, сии суть сынове Божии" (Рим. 8,14). "И Дух способствует нам в немощех наших" (Рим. 8,26). Добродетели возрожденных людей в Писании называются плодами Духа: "плод духовный есть любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал. 5,22). При немощи человека в спасении Божественная помощь нужна ему до конца, учение об этом и молитву о даровании спасительной помощи мы видим в словах Христа, обращенных к Богу Отцу: "Отче Святый, соблюди их во Имя Твое" (Ин. 17,1), "святи их во истину Твою" (Ин. 17,17). Он молился о Петре: "да не оскудеет вера твоя" (Лк. 22,32) и всех нас научил молиться: "Отче наш... не введи нас во искушение, но избави нас от лукавого" (Мф. 6,13). Св. Апостолы свидетельствовали, что и возрожденные в христианстве могут падать и согрешать без Благодати Божией: "аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем и истины несть в нас" (1Ин. 1,8). Поэтому они выражали благожелание, чтобы Сам Бог сохранил и утвердил верующих в вере и добродетели до конца: "Сам же Бог мира да освятит нас всесовершенных (во всем): и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится" (1 Сол. 5,23). В послании к Ефесянам ап. Павел выражает молитву: "да даст вам (Бог), по богатству славы Своея, силою утвердитися Духом Его во внутреннем человеце" (Еф. 3,16). Эти молитвенные благожелания Апостола означают, что сами христиане не могут оставаться в постоянном благочестии без содействия Божия. В ряде случаев Апостолы и прямо учили об этом. Апостол Иуда в последних стихах своего Послания славословит Бога следующим выражением: "могущему сохранити вы без греха, и без скверны, и поставити пред славою Своею непорочных в радости, единому премудрому Богу и Спасу нашему, Иисусом Христом, Господем нашем, слава и величие, держава и власть прежде всего века, и ныне, и во вся веки" (24-25). В послании к Филиппийцам ап. Павел выражает учение о постоянной до конца помощи Божией в словах: "(Бог) начный дело благо в вас, совершит е, даже до дне Иисус Христово" (Фил. 1.6). Отцы и учители Церкви ясно излагали это учение. Св. Григорий Богослов учит: "поелику есть люди, так высоко думающие о своих заслугах, что все приписывают себе самим, а не Тому, Кто их сотворил и умудрил, - не Подателю благ, то слово Божие учит таковых, что нужна Божия помощь и для того, чтобы пожелать добра; тем паче самое избрание должного есть нечто божественное, дар Божия человеколюбия. Ибо надобно, чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога. Посему сказано: "ни хотящаго", т.е. не одного хотящего, "ни текущаго" только, но и "милующаго Бога". Потом, поелику и самое хотение от Бога, то справедливо Апостол все приписал Богу". Св. Василий Великий говорит в одной из своих бесед: "Всякая душа препобеждается непреложными догматами, будучи утверждаема Благодатию в непоколебимой вере во Христа". И в другом случае: "И о праведнике необходима молитва, чтобы его преднамеренная правота и непревратность воли была исправляема под руководством Божиим, чтобы он даже и по немощи не уклонялся никогда от правила истины, и чтобы враг истины не мог растлить его превратными учениями". Блаж. Августин по этому вопросу высказывает следующую мысль: "как телесный глаз, хотя совершенно здоровый, не может видеть без помощи света: так и человек, хотя бы совершенно оправданный, не может жить праведно, если не будет вспомоществуем свыше вечным светом правды". Св. Церковь всегда молила и молит Бога, чтобы Он Сам сохранял верующих в вере и благочестии постоянно. "Благия во благости соблюди", произносит, напр., священнодействующий в одной из молитв за литургиею Василия Великого (во время задостойника). "Заступи, спаси, помилуй и сохрани нас, Боже, Твоею Благодатию", "прочее время живота нашего в мире и покаянии скончати у Господа просим", выражается моление в диаконской ектении. На такое моление Церкви указывал против полупелагиан блаж. Августин и замечал: "Церковь молит, чтобы верующие пребыли твердыми", - значит Бог дает им твердость даже до конца" В этой истине убеждаемся и посредством собственного размышления. Достаточно обратить внимание, во-первых, на то, что и возрожденные духовно люди, пока они находятся на земле, подвергаются искушениям внутренним и внешним, - они должны вести непрерывную брань со врагами спасения, с опасностью, находящей от мира, плоти и диавола (1 Ин. 2, 15-16; Гал, 5,16,17; Еф. 6,2). Находясь постоянно среди разнообразных и многочисленных соблазнов, преследуемые, в особенности невидимым, хитрейшим и сильнейшим врагом, который "яже лев, рыкая, ходит, иский кого поглотити" (1Петр. 5,8), могут падать, если будут предоставлены своим только собственным силам. Во-вторых, следует иметь в виду многочисленные опыты, предоставляемые церковною историею, показывающие, как иногда даже высокие праведники падали, и подали весьма глубоко, обольщаясь своею праведностию. Поэтому истинным христианам Апостол заповедал быть "облеченными во вся оружия Божия", чтобы "возмощи" им "стати противу кознем диавольским" (Еф. 6,11). Когда мы говорим, что человек не может сам собою, без помощи Благодати, творить добрых дел, мы разумеем "добро духовное", которое заповедано законом евангельским, соделывает человека духовным и служит к его вечному спасению, т.е. мы имеем в виду дела христианской веры, достойные истинной жизни во Христе. Но при этом мы не отвергаем того, что человек, как до обращения, так и по обращении к закону евангельскому, может и сам собою, в некоторой степени, исполнять требования естественного закона, не изгладившегося из его совести, и, следовательно, творить "добро естественное" (Рим. 2, 14-15), пользуясь остатком своих умственных и нравственных сил которые хотя и повреждены, но не уничтожены падением. Это естественное добро, как оно ни слабо и незначительно, все же есть добро, а не зло и, следовательно, хотя оно не может служить к нашему спасению, но не может служить и к осуждению. Мысли эти, в опровержение мнений протестантов, излагают восточные патриархи в 14 члене своего Послания о православной вере: "Веруем, - говорят они, - что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, т.е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагаго Бога. Ибо, в противном случае он сделался бы неразумным, и, следовательно, не человеком: но он имеет ту природу, с которою сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма часто учит ап. Павел (Рим. 1,19), и в других местах, где говорит, что "языцы, закона не имуще, естеством законная творят". Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом: ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению однако же не служит и к осуждению: ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрожденных же Благодатию оно, будучи усиливаемо Благодатию, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения. Хотя человек, прежде возрождения, может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро: но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною Благодатию, обыкновенно называются духовными), - для сего нужно, чтобы Благодать предваряла и предводила, так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с Благодатию". Из сказанного можно заключить, что Благодать Св. Духа, как божественная сила, возрождающая, укрепляющая и совершенствующая духовную жизнь человека, есть главная действующая и правящая сила в освящении человека, и притом сила, действующая на совне, а внутри самого человека, другими словами - во внутреннем единстве с его духовною природою. Этим Благодать существенно отличается от других, вовне человека являющихся божественных сил или действий, напр., видимых сверхъестественных откровений или чудесных знамений и действий.

Учение о свободе человека

Человек, как учит Церковь, обладает свободною волею. В Ветхом Завете одно из наиболее ярких мест - Втор. 30,19 "живот и смерть дах пред лицем вашим, благословение и клятву: и избери живот, да живеши ты и семя твое". В речах Иисуса Христа человек изображается как существо совершенно свободное, могущее подчиняться действию на него божественной силы и свободно развиваться при ее помощи в данном ею направлении, или противиться действию Его божественного слова, учения и чудес и все более и более ожесточаться. О том же говорит евангельская история, свидетельствующая о проявлении как доброй так и злой человеческой воли, при обилии божественной любви Христа Спасителя, обращенной ко всем - к грешникам и врагам Его. В частности, в притчах: о сеятеле (Мф. 13,3-23), о царстве Божием (Мф. 24-50), о царской вечери (Мф. 22, 1-4); Лк. 14, 16-24), изображается различное, зависящее от самих людей отношение их к евангельской проповеди. Христос говорит: Аще кто хощет по Мне итти, да отвержется себе возмет крест мой и по Мне грядет" (Мф. 16,24). Свобода человеческой воли видна и в обращении Спасителя к Иерусалиму, "не восхотевшему" быть собранным в лице своих чад вокруг Него, подобно птенцам под крылами матери (Мф. 23, 37; Лк. 13,34), т.е. утверждается то же, что и в притче о царской вечери: "званные не хотяху прийти" (Мф. 23,3). О крайнем проявлении противной Богу злой человеческой воли или о состоянии ожесточения говорится во многих местах, в особенности по поводу исцеления бесноватых и объяснения этих чудес фарисеями (Мф. 12, 22-45), также по поводу нераскаянности городов, в которых наиболее явлено было "сил" Христовых (Мф. 11,20-24). Поэтому, признавая необходимым участием человеческих сил в содевании спасения, Христос Спаситель требовал известных усилий ума, сердца и воли Своих слушателей, призывал их к покаянию и вере, к исполнению воли Божией, к самоотвержению. "Царствие Божие, - учил Он, - нудится, и нуждницы восхищают е" (Мф. 11,12). Апостолы также постоянно внушали верующим мысль о необходимости веры, покаяния, бодрствования, непрестанного к себе внимания и неусыпных трудов при содевании спасения. Можно отверзать и затворять сердце при слышании евангельской проповеди: "се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему и вечеряю с ним, и той со Мною" (Ап. 3,20). "Днесь, аще глас Его услышите, не ожесточите сердец ваших" (Евр. 3, 7-8, 4-7). Человек может противиться Духу Святое, как обличал в этом иудеев св. первомученик Стефан: "жестоковыйнии и необразованнии сердцы и ушесы, вы присно Духу Святому противитеся, якоже отцы ваши, тако и вы" (Деян. 7,5). Он может и угашать в себе уже действующую силу Божию: "Духа не угашайте" увещает Апостол (1 Сол. 5, 19). Он убеждает "возгревать дар Благодати" (2 Тим. 1, 6), "не оскорблять" "Духа Святаго, Им же знаменастеся в день избавления" (Еф. 4,30), "возмогать" "о Господе" (Еф. 6,10), исполняться" "Духом" (Еф. 5,18). Вообще, в Священных книгах содержится множество увещаний, обетований, предостережений для возбуждения человека к добродетели. Цель этих увещания - вызвать в человеке согласное с Благодатию действие его сил. В творениях св. отцов мы находим согласные мысли. Св. Василий Великий учит: "Дух в каждом из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, и всем достаточно изливает всецелую Благодать, которою наслаждаются причащающиеся, по мере собственной своей приемлемости, а не по мере возможного для Духа". Св. Григорий Богослов утверждает: "человеческая воля не всегда следуют, но весьма часто противоречит и противоборствует воле Божией". Св. Иоанн Златоуст говорит: "Бог не принуждает никого. И если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно". Св. Макарий Великий выражает то же учение о человеческой свободе: "природа человеческая способна к принятию добра и зла, божественной Благодати и противной силы, но принуждаема к тому быть не может". "Без согласия воли человеческой Сам Бог ничего не производит в человеке по причине свободы, которою одарен человек".

Отношение Благодати и свободы. Учение Откровения

Приведенные тексты Священного Писания показывают, что спасение человека совершается не одними действиями Благодати, но и человеческих сил. Возникает естественный вопрос: в каком отношении стоит освящающая Благодать к свободе человека? На этот вопрос Откровение не дает прямого ответа, относя благодатные действия к неведомым, хотя и спасительным дли человека тайнам; это засвидетельствовал Сам Спаситель, сравнивавший возрождающий дух с дыханием ветра, неизвестно откуда приходящего, но каждому дающего ощущать свои действия (Ин. 3,8). Тем не менее, из Откровения совершенно ясно то, что освящающее Благодатию Духа Святаго во всех видах ее действия свободное участие человека не только не исключается и не устраняется, но, напротив, везде необходимо предполагается. Это участие выражается содействием со стороны воли человека. Само собою понятно, что воля здесь как сила низшая, должна всегда занимать в отношении к Благодати, как силе высшей, второстепенное и подчиненное место. Так, ап. Иоанн благодатное начало, возрождающее и утверждающее новую духовную жизнь в верующем называет "семенем Божиим", которое в нем пребывает (1 Ин. 3, 9). Если благодатное начало есть семя, то понятно, что оно не сразу является тем, чем есть по своему существу, но только постепенно развивается и разрастается, конечно, не иначе, как только при участии и содействии самой духовной природы человеческой, подобно тому, как и всякое растительное семя развивается и растет не иначе, как только при соучастии и содействии той почвы, в которую оно положено. Если, далее, оно есть семя, в своем развитии зависящее от такого или иного свойства свободно-разумной природы человека, то понятно, что оно, смотря по тому, какие находит для себя условия - благоприятные или неблагоприятные, - быстрее или медленнее развивается и возрастает; иногда же оно вовсе не развивается и глохнет. Соответствует приведенному рассуждению и притча Спасителя о сеятеле. В таких именно чертах и на самом деле представляются Откровением действия Благодати в отношении их к свободе человека. Так, одни на первых же порах с умилением и всецелою покорностию принимают подаваемую им Благодать Св. Духа (Деян. 2,37,38), другие, наоборот, как отмечалось, постоянно ей противятся (Деян. 7,51) и от нее удаляются (Гал. 5,4). Тогда как одни не напрасно принимают благодать Божию, делая из нее спасительное для себя применение (1Кор. 15,10; 2 Кор. 6,1), другие, наоборот, не только понапрасну ее принимают, но еще оскорбляют (Еф. 4,30). Тогда как, наконец, одни полученную ими благодать Божию возгревают (2 Тим. 1,6), возращают (2 Петр. 3,18) и приумножают (2 Петр. 1,2), другие, наоборот, ее угашают или вовсе утрачивают (1 Сол.5,19),- угашают Дух. Следовательно, по мысли Откровения, соотношение между божественной Благодатию и человеческою свободою заключается в возможно постоянном и внутренне гармоническом или органическом единстве этих двух начал - Божеского и человеческого; однако, это должно происходить при преимущественном влиянии первого и при свободном подчинении ему последнего. Высокий же образец такого гармонического единства и взаимодействия этих начал представил нам в своем лице св. ап. Павел, который, осуществившееся в его духовно-благодатной жизни единство двух начал изображает в следующих словах: "благодатию Божиею есмь, еже есмь, и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их (апостолов) потрудихся, не аз же, но благодать Божия, яже со мною" (1 Кор. 15,10). Здесь Апостол говорит, во-первых, что Благодать Божия, вселившаяся в него (Ср. 2 Кор. 12,9), сделала его тем, что он есть, но, во-вторых, что и он потрудился, и, в-третьих, что все это сделала благодать в содействии с ним. Сказано: "со мною", а не "во мне", чтобы кто-либо не подумал, что Благодать сделала все одна за него и вместо него. В этом изречении Апостола усматривается и личное участие человека в деле спасения и показывается преимущественное значение Благодати, - в словах начала и конца приведенного текста: "Благодатию Божиею есмь, еже есмь..."; "не аз же, но Благодать Божия..." Цитируемые здесь слова Апостола вполне ясно выражают учение Священного писания о взаимодействии Благодати и человека.

Учение о Благодати и ее отношении к свободев творениях отцов и учителей Церкви I-IV вв.

Согласно с этим, о существе освящающей Благодати и ее отношении к свободе человека учили отцы и учители как востока, так и запада, - по крайней мере, до возникновения здесь пелагианских споров из-за Благодати. Все они освящающую Благодать одинаково почитали сверхъестественною божественною силою Духа Святаго, и притом силою, таинственно действующую не совне, а внутри души человеческой. Почитая такие действия Благодати глубоко таинственными и для разума непонятными и неуловимыми, они не только не находили необходимым, но даже считали не вполне уместным пытаться определить точно - что именно должно быть отнесено к Благодати, и что к человеческой свободе. Но, тем не менее, у всех их, всегда в этом случае предполагалось совместное и согласное участие и действие кал Благодати, так и свободы. Можно сказать, что никем из отцов и учителей Церкви дело освящения человека не представлялось ни исключительным делом одной только Благодати, ни одной только свободы; оно всегда ими считалось плодом внутренне гармонического объединения и взаимодействия божеского и человеческого начала, при господствующем положении первого и неисключении и неподавлении последнего. Такое учение в христианстве начинается с мужей апостольских. Об этом говорят св. Варнава, Ерм, Климент Рим., Игнатий Богоносец, автор послания к Диогнету. Дальнейшие отцы и учители, а также писатели церковные еще прямее и решительнее учат о значении свободы в деле духовного преспеяния и совершенствования человека, что было вызвано лжеучением языческих философов-фаталилистов, а также гностиков, производивших как добро, так и зло не из свободы, а из подчинения закону необходимости природы. Но отстаивая нравственное значение за человеческою свободою, они вовсе не думали этим подрывать важнейшего в нравственном отношении значения Благодати. Они ясной решительно учили о безусловной необходимости в деле спасения Благодати, но при этом всегда предполагали, что Благодать не иначе может спасать человека, как только при участии и содействии со стороны человеческой свободы. Из отцов и учителей Церкви II и III вв. подобные высказывания можно найти у св. Иустина, св. Иринея, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена. Св. Иустин в своей Первой Апологии пишет: "что мы произошли в начале, это не наше было дело; но чтобы мы последовали Ему (Богу), посредством разумных сил, коими Он одарил нас, избирая то, что Ему приятно, к сему Он убеждает нас и ведет к вере". Это учение отцы IV века продолжали раскрывать еще обстоятельнее и подробнее, но в том же духе и смысле, как прежде. Признавая Благодать Св. Духа силою божественною и притом безусловно необходимою для духовного возрождения и преспеяния человека, - они в тоже время не считали ее такою силою, которая совершенно исключает собою волю человеческую. А потому, при всех действиях на человека освящающей Благодати находили возможным и нужным допустить долю участия и со стороны свободы. Этим они объясняли те факты, когда готовая ко всем прийти на помощь Благодать не всеми принимается, а так же и то, почему из принимающих Благодать в одних она является более плодотворною, а в других менее, одними приумножается, а другими умаляется или вовсе утрачивается. По учению св. Кирилла Иерусалимского обетованный всем Дух Святый не имеет лицеприятия, т.е. ищет не достоинств, но душевного благоговения, - чтобы только каждый уготовал себя к принятию небесной Благодати. "Подобно тому, как свет одним своим лучем все озаряет, так и Св. Дух просвещает имеющих очи, почему если кто, слепотствуя, не бывает сподоблен Благодати, то пусть укоряет в том не Духа, а свое неверие". Если же, по Кириллу, и при первоначальном действии Благодати необходимо по крайней мере непротиводейственное участие со стороны человеческой свободы, то тем нужнее это участие после духовно-благодатного возрождения человека, или, кал он выражается, духовного привития его ко святой лозе. "Если, - говорит он, - пребудешь на лозе, то возрастешь как ветвь плодовитая, а если не пребудешь, истреблен будешь огнем... Божие дело насаждать и напоевать, а твое приносить плод; Божие дело - даровать, а твое принять и соблюсти. Будь прилежен к службы Божиим и по принятии Благодати; если хорошо это, пока ты не приял, то ужели перестанет быть хорошим после даяния?" И по Василию Великому, "хотя Дух Святый, без Которого ничье невозможно освящение, все наполняет Своею силою, однако же сообщается одним достойным, и не в одной мере приемлется ими, но Свое действование разделяет Он по мере веры… или соответственно собственной приемлемости каждого, равно как и на сердцах помышления пишет более или менее, смотря по мере широты сердца, и явственнее или незаметнее, соответственно мере предуготовительной чистоты". От свободы человека также, по св. Василию Великому, зависит как сохранение и приумножение, так и потеря благодати. Потому что, по его словам, те, которые, быв запечатлены в день избрания Духом Святым, сохранили чистым и целым принятый ими начаток Духа, услышат (от Господа): "добрый рабе благий и верный, о мале Ми был еси верен, над многими тя поставлю" (Мф. 25,21), тогда как, наоборот, те, которые огорчили Духа Святаго лукавством начинаний своих, или ничего не приобрели к данному, будут лишены и того, что получили и Благодать отдается другим. "Человеческие намерения в рассуждении доброго не совершатся без помощи свыше, - говорит святой Отец, - а помощь свыше не снизойдет на того, кто не прилагал о сем старания. Напротив того, к совершению добродетели должно соединиться то и другое, - и человеческое усердие и помощь, по вере приходящая свыше". По Григорию Богослову, хотя Сам Дух Святой призывает нас в крещении к новой во Христе жизни и хотя самое призвание к ней и ее пожелание и затем утверждение и преспеяние в ней зависят от Божией помощи, но тем не менее не оказывается безучастною при этом и человеческая свобода. С ее стороны потребны как расположение к принятию благодатной жизни, так и усилия к ее сохранению и приумножению. "Надлежит, - говорит св. отец, - чтобы дело спасения зависело как от нас, так и от Бога". Поэтому он, сравнивая возрожденного то с исцеленною от кровотечения хананеянкою, то с исцеленным расслабленным, то с воскрешенным Лазарем и очищенным прокаженными, дает такие наставления: "храни же очищение, чтобы опять не стать кровоточивой... Ты взят от одра, или лучше, сам взял одр, бойся же опять слечь на одр, а иди, помня заповедь; се здрав еси, ктому не согрешай, да не горше ти что будет" (Ин. 5,14)... Лазаре, гряди вон (Ин. 11,43), сказано было тебе, лежавшему во гробе... и ты вышел, не четыредневный, но многодневный; не омертвей же снова, не пребывай с живущими в гробах, и не связывай себя пленницами собственных грехов, т.к. неизвестно, восстанешь ли опять из гроба... Если ты доселе покрыт был проказою, т.е. безобразием порочной жизни, а теперь очистившись от гнойного вещества, принял вид здоровый..., то остерегайся, чтобы опять не поразиться проказою, и чтобы в теле твоем не произошло неизлечимого расстройства. "Добродетель не есть дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление, - говорит св. Отец, - Она (с другой стороны) не произведение только твоего сердца, потому что нужна превосходнейшая сила... К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно первая и последняя, также и одна доля от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру. Бог подаст мне и силу, а в средине - я текущий на поприще". И по Златоусту, хотя все, что человек не имеет и не делает доброго, не исключая и самой веры, зависит от благости Божией, но с другой стороны, оно же зависит и от самой его воли; без ее стремления к добру, при ее лености и дремоте ничего подобного быть не может, потому что хотя Бог хочет, чтобы все спаслись, но Он никого к тому не принуждает. С этой стороны и все спасение не есть дело одного милующего Бога, но в некоторой доле хотящего и текущего человека. В этом отношении и от воли самого человеке зависит как вера, пожелание и избрание доброго, так и самое совершение последнего при помощи Благодати. Если, по словам Златоуста, все в деле спасения приписывается Богу, то это объясняется тем же, почему напр., иногда постройку здания приписывают архитектору, несмотря на то, что при этом трудились многие рабочие. Бог не восхотел, чтобы все в спасении зависело от Него одного, дабы не оказалось, что Он награждает без причины, но не восхотел также и того, чтобы все зависело от нас дабы впали в гордость. Св. Отец высказывает мысль и относительно непросвещенных христианством: "… если Отец влечет, Сын руководит, Дух просвещает, то грешат ли те, которые не привлечены, не руководимы, не просвещены? Грешат, потому что они сами не оказали себя достойными получить это просвещение. Посмотри, почему это случилось с Корнилием: он не собственными силами обрел это, но призвал его Бoг; потому что он (Корнилий) сделал себя того достойным... Хотя не от Него зависит привлекать и руководить, но Он ищет благопокорливой души, и тогда оказывает Свое содействие. Вот почему и Павел ... говорит: "сущим по предуведению званным". Ибо не по принуждению бывает добродетель и спасение наше. Хотя большая часть и почти все зависит от Бога, но Он нечто малое предоставил и нам, чтобы назначение венцов сообразовалось с личным достоинством каждого". "Благодать, хотя она и Благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно против нее восстают и противятся ей". Особенного внимания заслуживает учение пр. Макария Египетского о необходимости благодати и личного участия человеческой свободы. По учению Макария, падший человек был поражен такою болезнию, что от нее мог быть исцелен только силою Божеского Естества или даром Духа Святаго. Поэтому, если не сподобимся всыновления высшею помощию, то всуе будем трудиться, как далеко отстоящие от силы Божией. Но это, по Макарию, вовсе не значит, чтобы человек был настолько поврежден в своих силах, чтобы не мог даже пожелать и принять божественной помощи, напротив, он может и должен это сделать, иначе останется неисцеленным навсегда. "Некоторые, - говорит он, быв введены лжеучением в обман, несправедливо утверждают, что будто бы человек совершенно умер (нравственно), так что ровно ничего не может делать доброго. Хотя младенец бессилен сам что-либо сделать и не может на своих ногах подойти к матери, однакоже он, ища матери, движется, кричит и плачет. И этим мать сжаливается над ним и бывает рада тому, что он с таким усилием и воплем ищет ее. А так как младенец не может прийти к ней, то сама матерь, преодолеваемая за долгое его искание любовию, подходит к нему, с большою нежностию берет, ласкает и кормит его. То же самое делает и человеколюбивый Бог с душею, которая приходит и взыскует Его". По Макарию, причина того, что не каждый человек должным образом пользуется дарами Благодати, заключается в самом человеке, в его воле свободной к избранию худого или доброго. Потому что "природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла и для Божией Благодати и для сопротивной силы; но она не может быть приневоливаема". От свободы же человека, по Макарию, зависит сохранение и преспеяние, такое, как ослабление и утрата духовно-благодатной жизни. Потому что, по его словам, тогда как те души, которые по получении Благодати еще с большим усилием взыскуют небесного, сподобляются свободы от страстей и достигают полного благодатного единения с Богом, души ленивые и нетерпящие труда, наоборот, в своей жизни мало помалу окрадываются пороком и лишаются той Благодати, какой сподобились. Также учили, как о необходимости Благодати, так и об отношении ее к человеческой свободе и западные отцы и учителя Церкви - св. Иларий, св. Амвросий, бл. Иероним.

Учение о Благодати и свободе после IV в. на Западе

Так учил до борьбы своей с Пелагием по вопросу о Благодати и блаж. Августин. Но впоследствии, увлеченный этой борьбою, он много изменил свой взгляд на отношение Благодати к свободе человека, что повлекло некоторые вредные последствия в богословии если не на востоке, то на западе. Пелагий, как известно, руководясь тем опасением, что излишняя надежда на Благодать Божию может служить поводом к нравственной беспечности и развращенности, поставил для себя задачею возвысить в деле спасения человека, значение его нравственной свободы и самодеятельности. Но в преследовании этой цели он ушел очень далеко. Именно, он стал утверждать, что не только в каждом человеке есть способность и силы к добру, но что эта способность и силы нисколько (прародительских грехом) не повреждены, напротив, они находятся в таком здоровом или нормальном состоянии, что человек не только сам собою может творить доброе, но даже может достигать совершенной святости, лишь бы только твердо и решительно захотел того и навсегда оставался непреклонным в своем решении. Вслед за этим Пелагий, если не безусловно отверг всякую нужду для человека в Благодати, то оставил за н нею только значение пособия вспомогательного или облегчающего труд человека. К тому же это пособие признавалось более внешним, чем внутренним. Под Благодатию Пелагий со своими сторонниками разумел внешние дары Бога: возбуждающий к добру откровенный закон, учение Христово и Его пример, даруемое во Христе всем прощение грехов, состоящее в одном их невменении, просвещение ума человека или его естественные способности. Все это было новым и совершенно несогласным с учением древней Церкви мудрованием. А потому для ниспровержения этого лжеучения требовалось одно: с непоколебимою твердостию и решительностию противопоставить ему древне-церковное учение - о наследственной порче и отсюда слабости сил природы человеческой; о необходимости для человека благодати, как туне подаваемой Богом сверхъестественной и "внутренне" возрождающей силы. Это именно и было сделано поместным Карфагенским Собором (418 г.), осудившем Пелагия вместе с его сторонниками. Учение Православной Церкви о благодати выражено в следующих трех правилах упомянутого Собора: "Аще кто речет, яко Благодать Божия, которою оправдываются в Иисусе Христе Господе нашем, действительна к единому токмо отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи, да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема. Яко Благодать Божия не токмо подает знание, что подобает творити, но еще вдыхает в нас любовь, да возможем исполнити, что познаем" (прав. 125). "Аще кто речет, яко таже Благодать Божия, яже о Иисусе Христе Господе нашем, вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешати, поелику ею открываются и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати, и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити: таковый да будет анафема. Ибо "то и другое есть дар Божий, и знание, что подобает творити, и любовь к добру, которое подобает творити" (прав. 126). "Аще кто речет, яко Благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное к исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы чрез Благодать, так как бы и не приняв Благодати Божией, мы хотя с неудобством, однако могли и без нея исполнити Божественныя заповеди: таковый да будет анафема. Ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: "без Мене не можете творити ничесоже" (Ин. 15,5) (прав. 127). Полупелагиане, появившиеся в Галлии около 427 года, допускали бытие в людях первородного греха; но утверждая, что этот грех весьма мало повредил духовной силы человека, учили, будто человек сам собою способен до некоторой степени возвышаться к добродетели. Они полагали, что начало веры зависит собственно от человека, от Благодати же зависит только утверждение и преспеяние его в вере и добрых делах; последующее за тем пребывание его в вере до конца жизни зависит также от него, а не от Благодати. Таким образом, полупелагиане принимали как бы вполовину лжеучение пелагиан: разногласили с ними о том, что признавали необходимость Благодати, по крайней мере, для утверждения и преспеяния человека в вере и для совершения спасительных дел веры: но соглашались в том, что отвергали необходимость Благодати для начала веры в человеке и для пребывании его в вере до конца жизни. Обличителями полупелагиан были блаж. Августин, Фульгенций, Целестин, Папа Римский и несколько Соборов, бывших в пятом веке. Главная мысль, которую раскрывали они против опровергаемого заблуждения, была мысль о так называемой "предваряющей" или предшествущей Благодати, от которой зависит самое начало нашей веры, и без которой человек не может ни предпринять, ни совершить ничего истинно доброго. Но бл. Августин в своем опровержении пелагианства и в защите церковного учения о Благодати этим не ограничился, чтобы всецело защитить и оправдать необходимость Благодати, он впал в другую крайность. Именно, в своем учении о следствиях греховной наследственной порчи он стал утверждать, что будто бы падший человек настолько поврежден, что в воле его совсем потерялась потребность к добру, а осталось одно неотразимое влечение ко злу. Вслед за этим Августин естественно должен был допустить и то, что если человек может быть спасен, то не иначе, как одною только действующею без его свободного участия Благодатию. Поэтому, если кому подается Благодать, то она действует в нем сама собою непреоборимо. Она производит в нем сперва добрую волю, затем веру, добрые дела и все нужное для его спасения. Учение Августина об отношении Благодати к свободе встретило на Западе как сторонников, так и противников. Однако со временем оно было отвергнуто в своих крайностях крупнейшими католическими богословами. Только в протестантстве и то на первых порах, вполне сочувственно и во всей строгости и силе было принято и расширено в учение о безусловном предопределении мнение о подаваемой одним предопределенным непреоборимо спасающей благодати. Вскоре же, вслед за отложившимся от него Меланхтоном, число приверженцев его настолько сократилось, что сделалось достоянием только сравнительно небольшого общества, получившего название реформаторов.

Учение о Благодати и свободе после IV в. на Востоке

Таково было положение после IV в. на Западе. Между тем, на Востоке, как в V-м так и в последующих веках никаких споров и недоумений по вопросу о Благодати не поднималось, даже в западных спорах по этому предмету восточные пастыри почти никакого участия не принимали. Тем не менее, по требованию обстоятельств, они и об этом высказывали свои суждения, при этом они всегда держались прямого и определенного учения о Благодати. Так, на 3-м Вселенском Соборе, они, как можно видеть из соборного послания, вместе с заблуждением Нестория осудили, между прочим, ложное мнение Целестия, бывшего учеником и распространителем лжеучения Пелагия. Это осуждение, следовательно, косвенно касалось и самого Пелагия. Но еще прямее и яснее они выразили свое осуждение лжеучения Пелагия относительно Благодати на Шестом Вселенском (т.н. Трулльском) Соборе. Между другими постановлениями 9-го поместного Карфагенского Собора 6-й Вселенский Собор принял и направленные против Пелагия вероопределения. Эти вероопределения касались, согласно вышеизложенное, как безусловной необходимости Благодати для спасения человека, так и самого понятия Благодати. По соборному определению утверждено понятие Благодати не как только внешней силы, сообщающей одно внешнее благо - прощение или невменение грехов, а как особой сверхъестественной силы, действующей на всю внутренность души, не только на ум, но и на волю. Поэтому Благодать дает душе не одно прощение грехов, но производит в ней действительное очищение от них и вместе с этим внутреннее обновление или возрождение. Что касается вопроса об отношении Благодати к свободе, то они по-прежнему признавали невозможным спасение человека как собственною его волею, так и одною Благодатию без участия человека. Они с прежней ясностью и определенностью учили о необходимости совместного участия и действия как Благодати, так и свободы человека на всех путях спасения человека и степенях его духовной жизни. Так Св. Кирилл Алекс. (отчасти современник бл. Августина), учит, что хотя Благодать безусловно необходима для человека, но она не действует необходимо. Человек может по произволению избирать и делать угодное Богу, его склонность в ту или другую сторону ничем не принуждается. Особо внимательного изучения заслуживает учение св. Исидора Пелусиота об отношении Благодати к свободе человека. По Исидору Пелусиоту, хотя человеческая природа зла, но зла не всецело; хотя и есть ожесточенные сердцем и противящиеся своему собственному спасению, но они не лишены возможности или способности воспользоваться предлагаемым им от Бога врачевством. Потому-то, несмотря на ожесточение и противление некоторых. Благодать Божия призывает их ко спасению и тотчас приходит к ним на помощь, лишь только замечается в них хоть какая-либо расположенность и готовность к этому. Только тогда она оставляет их совершенно, когда ничего подобного в них не находит. На вопрос пресвитера Афродисия: по какой причине Благодать Божия нисходит не на всех, св. Исидор отвечал: "Знай же, что это бывает потому, что она сперва испытывает произволение, а потом нисходит. Потому что, хотя она и Благодать, но изливается не беспричинно, а соразмеряясь с приемлющими, и истекает в такой мере, в какой найдет вместительным представленный ей сосуд веры. Если бы она не требовала сперва зависящего от нас, то нисходила бы на всех. Но так как она испытывает произволение, и после этого уже приходит, как было и с всеславным Павлом, о котором сказано: "сосуд Ми избрал есть Сей" (Деян. 9,5), то на одних нисходит и пребывают на них, от других же отступает, а на иных не сходит и первоначально". В письме к Сирону он пишет: "И люди обыкновенно оказывают свое внимание и помощь тем, которых видят не спящими и ленивыми, но готовыми, расположенными и желающими делать все нужное. Как же ты, который непробудно спишь и не заботишься о своем спасении, просишь себе какого-то неодолимого споборения, и огорчаешься, его не получая. Пусть предшествует, что в твоих силах, тогда последует и зависящее от Божественной помощи... Потому что эта, воздвигающая спящих и побуждающая нехотящих помощь, не оставит тех, которые сами собою избрали добродетель, а еще поможет им и приведет к счастливому концу". Одним словом, по Исидору, Благодать не сама по себе спасает человека, а спасает, сообразуясь с внутренним стремлением человека. По св. Иоанну Дамаскину, хотя Благодать необходима, но она подается верующему по мере его веры и предварительного очищения. Действует она в человеке не сама по себе, а совместно с его волею так что "выбор добрых дел зависит от нас, а конец их от Божия содействия". При этом ненарушимо сохраняется свобода и добродетель является непринужденною. Подобным воззрением на отношение благодати к свободе руководились и позднейшие восточные пастыри и учители. Это яснее всего можно видеть из состоявшегося на Иерусалимском Соборе в 1672 г. исповедания веры, получившего название Послания Восточных Патриархов". В нем, между прочим, относительно Благодати сказано следующее: "(Св. Писание) учит, что верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным Виновником нашего спасения: поелику, то есть. Он предварительно подает просвещающую Благодать, которая доставляет человеку познание Божественный истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится), и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ея действию" (чл. 3). В том же 3-м члене своего Послания Восточные Патриархи говорят: "О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую Благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех: то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, - получают посему и особенную Благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая Благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать Благодати, и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своею свободою, данною им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро, предаются осуждению". В другом месте "Послания" мысль о необходимости Благодати усилена следующими словами: "Чтобы, возродившись, человек мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною Благодатию, обыкновенно называются духовными), для сего нужно, чтобы Благодать предваряла и предводила... так что он не может сам по себе творить дел, достойных жизни по Христе, а только может желать или не желать действовать согласно с Благодатию" (чл. 14). Гак учили о взаимоотношении Благодати и свободы отцы и учители Церкви вселенской. "У восточных отцов, говорит проф. А. Катанский ("учение о Благодати Божией...") - согласовались и в полной гармонии развивались идеи, лежащие в основе учения Православной церкви (об отношении Благодати к свободе): идея "преобладания", - могущественнейшего всеобъемлющего действия в нашем спасении Благодати Божией, затем идея "неприкосновенности" - охранения самою Благодатию и направления ею человеческой свободной воли, и, наконец, идея "совокупного" (совместного, B. C.) действования силы Божией и сил человеческих от начала спасения и до конца его. Ни одна из этих идей не подавляла другую и они нормально развивались". В духе святоотеческих представлений, на основании их глубокого изучения и, несомненно, собственного духовного опыта, наш знаменитый подвижник - богослов, преосвященный Феофан следующим образом изъясняет совместность действий Благодати и свободы в процессе человеческого спасения, от его начала до преуспеяния человека в духовной жизни: "Вместе с словом благовестия, призывающим ко спасению чрез слух уха, приходит Благодать в душу и возбуждает ее. Но возбуждает только мысли и чувства. Коль же скоро надо образоваться желанию и склонению воли вследствие того, она отступает и ждет, что изберет хозяин души. Когда образуется желание и склонение произволения, она снова приходит на помощь и помогает установиться тому, на что склонилось произволение. Так образуется сокрушение о грехах, желание избавиться от крайности, в какую они поставляют, вера в предлагаемый образ избавления, решение, принимаемое вследствие того и приступление к таинствам. Во всех сих моментах благодать Св. Духа идет вслед за произволением. Не будь его, Благодать Божия не станет своею силою, против воли производить то, что должно зависеть от движений произволения. Когда же, наконец, Благодать, действовавшая доселе совне, осеняя, в Таинстве входит внутрь и сочетавается с душею человека, то тут не требуется уже особое движение произволения. Оно приготовилось к сему всем предыдущим и отверзло себя для Благодати преданием себя Господу в конечном решении".

Виды Благодати и ее действия

Как указывалось ранее. Божественное Откровение не поясняет вполне сущности Благодати, потому что это невозможно для постижения разумом человека, как действие Бога, но дает основание для различения образов этого действия, излагаемых в богословии под рубрикой "Виды Благодати". Учение о "видах Благодати" является одним из наименее оформившихся разделов Догматического богословия, ибо оно не дано в виде догматической формулы. Поэтому здесь наблюдается наличие различных мнений о количестве этих "видов", наименований и их действии. Не касаясь частных мнений по этому вопросу, мы остановимся на учении о видах и действиях Благодати, кратко изложенном в символической книге Православной Церкви - "Послания Восточных Патриархов", считая этот источник вероучения более авторитетным и соответствующим святоотеческим взглядам на этот предмет. Следует отметить, что взгляды отдельных православных богословов, при различии в терминах, по существу могут быть сведены к учению Восточных Патриархов. Наиболее определенно это учение выражено в 3-м члене "Послания", текст которого уже упоминался нами в учении о взаимоотношении Благодати и свободы: ..." Благость Божия даровала Божественную и просвещающую Благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех: "Желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, - получают посему и особенную Благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которых требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая Благодать), оправдывает их и делает предопределенными". Как можно видеть, "Послание" различает два вида Благодати: Благодать предваряющую-просвещающую. Благодать особенную или оправдывающую. О Благодати предваряющей или просвещающей "Послание" учит, что она, "подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех", "поспешествует ищущим ее", доставляет им познание Божественной истины, и указывает "повеления, необходимо нужные для спасения", "учить делать добро, угодное Богу". Она названа Благодатию предваряющую потому, что ее действие предваряет человеческую свободу, предшествует начальному исканию ее. Просвещающее действие этого "вида" Благодати состоит, таким образом, в призывании человека ко спасению и указании пути к его достижению. О наличии действия Благодати на этой ступени духовной жизни дает понять апостол Павел, в своем обращении к "человеку", т.е. ко всякому человеку: "Или о богатстве благости Его и кротости и долготерпении нерадиши, не ведый, яко благость Божия на покаяние тя ведает?" (Рим. 2,4). При свободном склонении человека к призыву просвещающей Благодати ему подается дальнейшая помощь в виде Благодати "особенной", которая может быть названа так не только потому, что на этой ступени спасения ее действия и проявления в душе человека отличаются особенностями, несвойственными предшествовавшему виду Благодати, но и потому, что она подается только тем, кто, осознав необходимость следования внушениям Благодати просвещающей, ищет ее, подчиняется ей и духовно шествует по пути, указуемому ею. Действие Благодати особенной, как учит "Послание", состоит в том, что она, "содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предопределенными" (ко спасению). Другими словами, особенное (ибо оно осуществляется в Таинствах) действие ее заключается: а) в "оправдании" человека, как действительном внутреннем очищении его от грехов и б) в "освящении", как искоренении всех греховных навыков и склонностей и возведении верующего на высшую степень нравственного совершенства.