B самом деле, иудейско-языческое сознание стремилось отделить мир от Бога, углубить пропасть между ними, подчеркнуть непреодолимую трансцендентность Бога для мира. Поэтому христианский догмат о Воплощении Слова, о вочеловечении Бога, то есть исповедание веры в имманентность Божества, при Его видимой трансцендентности, является для нехристианства столь неприемлемым и невероятным. Вот почему докетизм, манихейство, эвионитство и арианство так упорно сопротивлялись Православию и находили большое число сторонников среди образованных и в то же время благочестивых людей своего времени. Непросвещенный светом христианского учения ум искал в языческой философии и находил в ней доводы против такого, казалось бы, дерзновенного умаления Бога, кенозиса, так как обнищание Бога, Его снисхождение казалось безумием, а безумие неприемлемо.

"По мнению языческих мыслителей, — скажем словами В. Несмелова, — все несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни... Они признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание определило собой все дальнейшее построение их сотериологических воззрений" [21]. И раз уж человеческий ум не может удовлетвориться ни системой материалистического монизма, ни системой монизма спиритуалистического или идеалистического, то естественно остается единоприемлемым миропонимание дуалистическое. Но если из дуалистического миропонимания (т.е. из признания наличности двух начал в человеке, духа и тела) легко вытекает соблазн окказионализма, который никак не в состоянии обосновать и осмыслить само бытие духа в чуждом ему теле, то, следовательно, надо искать чего-то другого, иного, чем окказионализм, подхода к телу и духу. Надо оправдать тело перед лицом духовного начала, надо уверовать в возможность его одухотворенности (σώμα πνευματικόν [тело духовное]). Вот почему православная богословская мысль путем долгих и мучительных исканий, споров, богословских дерзновенных вопрошаний и, конечно, при участии многовекового мистического и аскетического опыта пришла к вере и учению об обоженной плоти, что у мистиков Востока выразилось в учении о "богоподобной плоти" (особенно у святого Григория Паламы).

Иудеи спрашивали: "Как Он может дать нам есть Свою Плоть?" (6:52). По этому поводу хорошо замечает Златоуст: "Что воскрешали пророки, это апостолы знали, хотя Писание говорит об этом и не так ясно; но чтобы кто-нибудь ел плоть, о том никогда не говорил ни один из пророков" [22].

Это именно σώμα πνευματικόν или όμοθεον σώμα [тело, единое с Божеством] было камнем преткновения для рационализировавших капернаумских слушателей Христа и осталось таким же камнем для современных рационалистов. Спрашивали иудеи: "Как Он может дать нам есть Свою Плоть?" (6:52). Слова Спасителя соблазняли даже близких Ему учеников, которые постоянно Его слушали (6:61). "С этого времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним". (6:66).

Как это типично для всех времен, до нашего включительно! Чудеса Христовы иудеи видели и изумлялись им; нравственному учению Его внимали и с благоговением принимали, как самую возвышенную проповедь, и этим готовы были ограничить круг своих религиозных потребностей. Догматическое же учение о вечном бытии Сына (Ин. 8:58) и о единосущии Его с Отцом показалось благочестивому иудею хулой (Ин. 5:18; 10: 30-31). а уж это учение в "капернаумском сонмище" о возможности освящения тела, о причастии к обоженной плоти, об обожении, таким образом, и себя и о воскресении в этом теле — всё это показалось безумием и повергло в скорбь иудейского рационалиста и оттолкнуло от Спасителя даже близких Ему учеников. Разве не то же мы видим и теперь? Разве не тот же дух рационализма и скепсиса томит наш разум? Разве не хотим мы в Тайной Вечере видеть только "трогательную" сцену прощальной трапезы с учениками и вслед за тем в Литургии — только символическое воспоминание этой Вечери? Разве многие верующие в наши дни не отходят от Христа и от Церкви подобно соблазнившимся ученикам Господа?

Ах, как многие в наше время готовы принять в Евангелии только "исключительно высокую нравственную проповедь" и вслед за Ренаном и Толстым видеть в Христе только "совершенного учителя морали!" Ах, как многие не понимают, что Евхаристия есть центральная точка христианской религиозной жизни, что без нее нет Церкви, нет и Самого Вечного Богочеловека!

Существуют люди, которые воздыхают о духовных благах, — говорит Lagrange, — которые ишут их около Господа Иисуса Христа. Но Евхаристия их отвращает; они приемлют ее только, как воспоминание прошлого. Но тогда Иисус не присуствует среди них реально, Он как бы лишен божественного свойства быть везде и всегда со Своими. Он отдан определенному моменту истории... И они говорят: "Как может этот Человек дать нам есть Свою Плоть?" [23]

Потому-то Спаситель и предложил эту Свою проповедь о Небесном Хлебе задолго до Тайной Вечери, чтобы приготовить Своих апостолов к принятию этой мысли, чтобы приучить к ней. Рационалистическое же сознание среднего религиозного обывателя не может принять этой слишком дерзновенной, головокружительной мысли. Она, по-видимому, останется "юродством" для многих еще на многие века. Принять Евхаристию, принять учение об обоженной плоти, о вочеловечении Бога, может быть, гораздо труднее, чем согласиться с мыслью о существовании Бога.

Lagrange. «L’Evangile de Jesus Christ». Paris, 1939, p. 210. ^

И когда насытились, то сказал ученикам Своим: соберите оставшиеся куски, чтобы ничего не пропало. ^

И увидели сыны Израилевы и говорили друг другу: что это? Ибо не знали, что это. И Моисей сказал им: это хлеб, который Господь дал вам в пищу; ^

и одождил на них манну в пищу, и хлеб небесный дал им. ^

«In Joann.», Lib. III, cap. 6. — M. P. Gr. T. 73, col. 500 D - 501 A. ^

и одождил на них манну в пищу, и хлеб небесный дал им. Хлеб ангельский ел человек; послал Он им пищу до сытости. ^