Церковное Право

Церковный календарь

Богослужения совершаются в то время, которое предусмотрено уставом; общественное богослужение включает в себя особые последования, связанные с временем суток, днем недели, календарным днем. В пределах года есть праздники и посты. Праздники различаются по степеням. С годовым церковным кругом связано и совершение треб; браковенчание запрещается накануне среды, пятницы и воскресенья, а также великих храмовых праздников, в продолжение постов, святок, на сырной седмице, в течение Светлой седмицы, а также в дни накануне Усекновения главы Иоанна Предтечи и Воздвижения Креста Господня (1 Всел. 13). Как известно, ныне Православные Церкви живут не по единому календарю. Иерусалимская, Русская, Сербская и Грузинская Церковь сохранили древний Юлианский календарь; большинство же Церквей, начиная с 20 годов XX столетия, перешли на так называемый Новоюлианский стиль, который, в сущности, совпадает с Григорианским календарем. Постановление о переходе на Новоюлианский календарь вынесено было на Константинопольском Совещании 1923 г. Особенность Григорианского календаря, введенного в 1582 г., заключается в том, что одни и те же даты удерживаются в нем в течение значительно более длительного времени, чем при Юлианском календаре, в астрономически тождественное время года. Юлианский же календарь допускает смещение дат: так, через несколько тысяч лет 1 января будет приходиться не на зимнее, а на весеннее время. Однако преимущество это относительно. Абсолютно точным астрономически не может быть вообще никакой календарь, так как продолжительность суток не кратна продолжительности солнечного года. Григорианский календарь не особенно удачен и с астрономической точки зрения. Известно, что хронографы и астрономы предпочитают пользоваться древним Юлианским календарем — при пользовании им нет необходимости переводить даты из одного исчисления в другое. Профессор В.В. Болотов говорил "о безумной григорианской мысли о реформе календаря", называя григорианский год "истинным мучением для хронографов" [1], Не одобрял новый календарный стиль и профессор Н.П. Глубоковский. "С церковной точки зрения, — писал он, — календарь имеет существенное значение только в связи с празднично-богослужебной практикой и не может быть рассматриваем вне ее, ибо тогда он был бы чисто внешней величиной; никакие произвольные новаторства… тут недопустимы, чтобы не произошло церковное расстройство с явным соблазном и опасностью для верующих" [2]. Уже в наши дни математик и астроном А.Н. Зелинский отмечал: "Пусть четырехсотлетие Григорианской реформы, исполнившееся в октябре 1982 г., реформы, создавшей "календарный вопрос" в христианском мире, послужит серьезным напоминанием о том, что время не может служить оправданием решения, принятого без соборного волеизъявления всех христианских Церквей" [3]. Самый главный недостаток Григорианского, или так называемого Новоюлианского календаря состоит в том, что в литургическом отношении он безусловно уступает традиционному Юлианскому. С его введением связано выпадение из литургического года целых 13 дней (если это происходит в XX веке). Кроме того, в силу согласованности Юлианского календаря с Александрийской пасхалией, переход к несогласованному с ней Новоюлианскому календарю при сохранении Александрийской пасхалии приводит к тому, что в некоторые годы совершенно исчезает Петров Пост. На Московском Совещании 1948 г. было вынесено официальное постановление, касающееся календарной проблемы, согласно которому для всего православного мира обязательно совершать праздник Святой Пасхи только по старому (Юлианскому) стилю, согласно Александрийской пасхалии, а для неподвижных праздников каждая автокефальная Церковь может пользоваться существующим в этой Церкви календарем, и наконец, клирики и миряне обязательно должны следовать календарю или стилю той поместной Церкви, в пределах которой они проживают. Однако, руководствуясь принципом икономии, Священный Синод Русской Православной Церкви в 1967 г. вынес постановление: "Имея в виду практику Древней Церкви, когда Восток и Запад (Рим и азийские епископы) праздновали Пасху по-разному, сохраняя полное молитвенно-каноническое общение между собой, принимая во внимание опыт Православной Финляндской Церкви и наших приходов в Голландии, а также исключительное положение прихожан храма Воскресения Христова среди инославного мира, разрешить православным прихожанам, проживающим в Швейцарии и находящимся в юрисдикции Московской Патриархии, совершать неподвижные праздники и праздники Пасхального крута по новому стилю" [4]. Что касается времени празднования Пасхи, то спор на эту тему потряс Церковь уже во II веке. Общины Азии праздновали Пасху 14 нисана, независимо от дня недели, а остальные Церкви, в том числе Римская и Александрийская, Пасху переносили на воскресный день, при этом в расчет принималась дата иудейского празднования. Но на рубеже II и III вв. иудеи разработали новую систему для вычисления празднования Пасхи, в которой не учитывалось весеннее равноденствие. Многие христианские общины сочли эту систему неприемлемой. В Риме разработан был свой шестнадцатилетний цикл для вычисления празднования Пасхи. В Александрии его усовершенствовали. В IV веке иудеи еще раз изменили свою пасхалию, в связи с этим изменилась она и в некоторых общинах Антиохийской Церкви. Временной разрыв в праздновании Пасхи между отдельными Церквами оказался значительным. В датах ее празднования был большой разнобой, Вместе с тем христиане сознавали необходимость праздновать Пасху в один день. Пасхальный вопрос обсуждался как один из главных на Никейском Соборе, и по нему вынесено было постановление, текст которого, однако, не сохранился до наших дней. Косвенным образом судить о тексте Никейского постановления о Пасхе мы можем по двум правилам. Так, 7 канон Святых Апостолов гласит: "Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон святый день Пасхи прежде весенняго равноденствия с иудеями праздновати будет: да будет извержен от священнаго чина". А в 1 правиле Антиохийского Собора говорится: "Все дерзающие нарушати определение святаго и великаго Собора, в Никеи бывшаго, в присутствии благочестивейшаго и боголюбезнейшаго царя Константина, о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжат любопрительно возставати противу добраго установления. И сие речено о мирянах. Аще же кто из предстоятелей Церкви, епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определения, дерзнет к развращению людей, и к возмущению церквей, особитися, и со иудеями совершати Пасху, таковаго святый Собор отныне уже осуждает, быти чуждым Церкви, яко соделавшагося не токмо виною греха для самаго себя, но и виною разстройства и развращения многих…". О характере Никейского постановления о Пасхе можно также судить по Посланию Императора Константина епископам, не присутствовавшим на Соборе. Послание сохранилось в "Жизни Константина" Евсевия Кесарийского: "Прежде всего показалось нам неприличным совершать этот святейший праздник по обыкновению иудеев. Нам указал Спаситель иной путь. Согласно держась его, возлюбленные братья, мы сами устраним от себя постыдное о нас мнение иудеев, будто независимо от их постановлений мы уже и не можем сделать этого" [5]. В 1 Послании Отцов I Никейского Собора к Церкви Александрийской говорится: "Все наши восточные братья, которые до сих пор не были в согласии с римлянами, с вами, и всеми теми, кто изначала поступает, как вы, будут отныне совершать Пасху в то же время, что и вы" [6]. Итак, после I Никейского Собора Александрийская пасхалия стала Пасхалией Вселенской Церкви. Св. Епифаний в сочинении против ересей пишет, что в определении дня празднования Пасхи следует руководствоваться тремя принципами: полнолуние, равноденствие, воскресение [7]. Трудным для истолкования остается вопрос о том, какой смысл имело постановление Собора не праздновать Пасху "вместе с иудеями". В жизнь Церкви данное постановление вошло со смыслом, который был выражен в толковании Зонары на 7 Апостольское правило: "Надо, чтобы их непраздничный праздник совершался сначала, и затем уже праздновалась наша Пасха", иными словами, — как запрет праздновать Пасху вместе с иудеями и раньше их. Таково же и мнение Вальсамона. Этому правилу вполне соответствует Александрийская пасхалия. Такое толкование считал правильным епископ Никодим (Милаш) [8]. Аналогичной точки зрения придерживался и профессор Н.Н. Глубоковский [9]. На превосходстве Александрийской пасхалии перед всеми другими настаивал и профессор В.В. Болотов [10]. Однако в наше время некоторые православные авторы, и среди них видный канонист епископ Петр Л'Юилье, а также профессор протоиерей Л. Воронов, профессор Д. Огицкий в истолковании канонов о праздновании Пасхи делают иной вывод. Епископ Петр Л'Юилье пишет "Канонический запрет совершать Пасху "μετα των ιουδαιων" означал, что не следует совершать этот праздник, исходя из иудейского вычисления, но вопреки тому, что стали думать позднее, этот запрет однако не распространяется на случайное совпадение дат" [11]. По мнению профессора Д. Огицкого, "ошибка Зонары и других толкователей канонов явилась следствием того, что фактически Пасха христианская во времена Зонары была всегда только после Пасхи еврейской. В этом фактическом положении дела канонисты видели подтверждение своих толкований" [12]. Позиция епископа Петра Л'Юилье, профессора протоиерея Л. Воронова, профессора Д. Огицкого санкционирует допустимость отступления от Александрийской пасхалии. Епископ Петр Л'Юилье пишет: "Нам надлежит считать, что, в соответствии с тем, что было решено на Никейском Соборе, христиане должны все вместе, в один и тот же день, совершать празднование Пасхи. День этот — воскресный, следующий за первым полнолунием после весеннего равноденствия… Что же касается правильного определения даты весеннего равноденствия, то по тем же мотивам верности Преданию и духу Никейских постановлений, его следовало бы предоставить компетенции астрономов" [13]. Практически сказанное им означает отказ от Александрийской пасхалии. Например, в 1978 году весеннее равноденствие было 8 марта по старому стилю. В связи с тем, что Еврейская Пасха (апрельское полнолуние) праздновалась 9 апреля, православная Пасха совершалась 17 апреля, а именно, в воскресенье после пасхального полнолуния 13 апреля, наступившего после условного, а не астрономического "равноденствия" 21 марта. Цит. по: Богословские труды. Сборник 7. М., 1971. С. 175, 176. ^ Там же. С. 176. ^ Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. № 113. С. 245. ^ Журнал Московской Патриархии. 1967. № 8. С. 1. ^ Цит. по: Богословские труды. Сборник 7. С. 178. ^ Цит. по: Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. № 113. С. 255. ^ См. там же. С. 257. ^ См. Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Т. 1. СПб., 1911. С. 65-66. ^ См: Деяния Совещания глав и представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви. М., 1949. Т. 2. С. 430. ^ Цит. по: Богословские труды. Сборник 7. С. 176. ^ Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. № 113. С. 260. ^ Богословские труды. Сборник 7. С. 207. ^ Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1983. № 113. С. 261. ^

Христианская смерть. Почитание святых

Погребение усопших

По христианскому учению, человеческие души бессмертны; в разлучении с телом они продолжают жить. Христианство эсхатологично. В символе мы исповедуем воскресение Христа Спасителя из мертвых в третий день и выражаем наше ожидание "воскресения мертвых и жизни будущаго века", который наступит по Втором Пришествии. Этим учением и этой верой и определяется церковное отношение к смерти, погребению усопших, поминовению их, почитанию святых. Согласно 13 канону I Никейского Собора, "о находящихся же при исходе от жития да соблюдается и ныне древний закон и правило, чтобы отходящий не лишаем был последняго и нужнейшаго напутствия. Аще же, быв отчаян в жизни и сподоблен причащения, паки к жизни возвратится; да будет между участвующими в молитве токмо. Вообще всякому отходящему, кто бы ни был, просящему причаститися Евхаристии, со испытанием епископа да преподаются Святые Дары". Данное правило, по толкованию Аристина, Зонары и Вальсамона, которое вытекает из прямого, однозначного его смысла, требует, чтобы всякий верный, даже находящийся под епитимиею, невозбранно удостаивался причащения Святых Тайн. Поэтому священник, по небрежности которого христианин умер без напутствия, подвергается строгим прещениям. В своем толковании Зонара делает акцент на том, что умирающий может быть "допущен с рассуждением, т.е. с ведома и рассуждения епископа". Говоря о епископе, Отцы I Никейского Собора исходили из церковного устройства в IV веке, когда епископии были невелики, а епископ — легкодоступен. Соблюдение же этой оговорки в ее буквальном смысле стало, разумеется, совершенно невозможным в условиях, когда епархии включают более миллиона верующих. Что же касается лиц анафематствованных, то тут слова об испытании епископа сохраняют силу и в буквальном их смысле. По толкованию Вальсамопа, постановление Отцов о том, что причастившийся Святых Даров при смерти и возвратившийся к жизни, "да будет между участвующими в молитве токмо" следует понимать так: находящийся под епитимиею после выздоровления может быть допущен до молитвы вместе с верными тогда, когда он молился вместе с ними и прежде болезни. А если стоял на месте слушающих, то и по выздоровлении должен иметь то же самое место. О неотложной необходимости причащать умирающего, находящегося под епитимией, т.е. отлученного от общения церковного, говорится также в 7-м правиле Карфагенского Собора, 2 и 5 правилах Григория Нисского. Согласно предписаниям Требника, умирающего можно причащать во всякое время, по сокращенному чину, при этом нет необходимости соблюдать все те условия, которые установлены для причащения здоровых лиц. Однако по самому характеру Таинства Причащения его не может удостоиться лицо, находящееся в беспамятстве, или упорный грешник, который не желает примириться с Церковью. Наконец, совершенно недопустимо и безумно имитировать Таинство Причащения с останками тех, кто уже испустил дух и отошел на суд Небесного Судии. Как гласит 83-е правило Трулльского Собора, "никто телам умерших Евхаристии да не преподает. Ибо писано есть: приимите, ядите. Но тела мертвых ни приимати, ни ясти не могут". Отцы Трулльского Собора, в сущности, повторили 26 (18) канон Карфагенского Собора, который содержит еще и запрет крестить усопших: "Такожде да не подвигнется невежество пресвитеров крестити скончавшихся уже". Вальсамон в толковании на 83 правило Трулльского Собора разъясняет: "А что архиереям по кончине влагают в руки святый хлеб и таким образом погребают, это делается, думаю, для отгнания злых духов и дабы напутствуем был им к небесам удостоенный великого и апостольского обетования". Умерших Церковь напутствует молитвами, над ними совершается чин отпевания, их погребают в особо освященном месте. Это место называется кладбищем. В древности запрещено было погребать усопших в церквах, потому что в них хранились мощи мучеников. Об этом говорится в 41 каноническом ответе Вальсамона, вошедшем в "Кормчую" как 6-й канонический ответ Иоанна Китрского. Однако в средние века появился обычай хоронить в храмах знатных лиц. Впоследствии этот противоречащий древнему церковному праву обычай перестал существовать. Исключения допускались лишь в отношении епископов и членов царствующей фамилии, о чем говорится в 329-й главе сочинения Симеона Солунского "О святых священнодействиях". Кладбища являются "священными местами". "Священными" признавались они и в нормах римского права. В первом веке истории Христианской Церкви, во время гонений, христиан погребали в катакомбах, или же в особо отгороженных местах, которые и называются кладбищами (κοιμητηρια — греч., coemeteria — лат.). При учреждении кладбища совершается определенный чИн. Кладбища следует ограждать высокой и крепкой стеной, чтобы на его территорию не могли войти животные. В прежние времена на кладбище сооружались часовни. В наше время кладбища находятся в ведении государственной власти, и потому на них разрешается погребать всех умерших, независимо от вероисповедания. В многонациональных государствах такая практика получила свое распространение уже в XIX веке. Например, епископ Никодим (Милаш) применительно к условиям Австро-Венгрии писал, что "кладбища в настоящее время большей частью бывают собственностью гражданских общин, причем на них разрешается хоронить умерших всех вероисповеданий. Впрочем всякое вероисповедание обносит стеною назначенное место и, поставив на нем часовню или высокий крест, считает его священным" [1]. Воспрещается отпевать нераскаянных грешников, не пожелавших перед кончиной примириться с Церковью, и преднамеренных самоубийц. И, наконец, Церковь может отпевать лишь тех, кто принадлежит к ней. Усопшие христиане остаются членами Церкви, и поэтому Церковь возносит о них свои молитвы как и о живых своих членах. Поминовение усопших совершается за Божественной Литургией, но существуют также особые чинопоследования — панихиды. Церковный год знает особые дни, в которые совершается нарочитое поминовение усопших: Радоница, Дмитриевская суббота, Мясопустная суббота и иные. Никодим, епископ Далматинский. Указ. соч. С. 664-665. ^

Канонизация и почитание святых

Суд над усопшими творит Господь, Он один ведает участь, уготованную каждому из нас. Но Церкви, которая является "Столпом и утверждением истины" (1 Тим. 3:15), открывается, что некоторые из усопших угодили Богу своим святым житием, достигли вечного блаженства и предстательствуют за нас перед Его Престолом. Признание Церковью того или иного из ее усопших членов состоящим в сонме угодников Божиих называется канонизацией. В область церковного права канонизация входит постольку, поскольку она подразумевает, как писал Е. Темниковский, "допущение или предписание чествовать в Церкви умершего его члена, … иначе говоря, установление его культа" [1]. В Православной Церкви ни процедура канонизации, ни характер почитания святых не подвергаются такой тщательной и детальной регламентации, как в Католической Церкви. Например, в Католической Церкви на основании декретала папы Бенедикта XIV для беатификации подвижника требуется, чтобы после удостоверения свидетелями — очевидцами его добродетельной жизни, или мученичества, была доказана свидетельскими показаниями действительность по меньшей мере двух чудес; если же о его добродетели или мученичестве известно по слуху, то необходимо доказать не два, а четыре чуда; для последующей канонизации требуется засвидетельствовать еще два чуда, и непременно свидетельскими показаниями de visu. Пусть не в правовых определениях, а в обычае, но условия эти существуют и в Православной Церкви. Профессор Е.Е. Голубинский в "Истории канонизации святых в Русской Церкви" рассматривает и вопрос об условиях причтения к лику святых в Древней Церкви. Голубинский разделяет древних святых на три разряда: первый разряд — это ветхозаветные патриархи и пророки и новозаветные апостолы; второй — мученики; третий — "святые, относительно которых необходимо думать, что Церковь признавала их не по причине принадлежности их к известному классу, а потому, что лично того или другого из них считали достойным сего признания. Это святые из подвижников (аскетов)" [2]. Что же касается иерархов, святителей, то, по мнению профессора Е.Е. Голубинского, вначале они принадлежали к первому разряду, т.е. причислялись к лику святых наравне с апостолами уже в силу самой их принадлежности к иерархии, а потом стали прославляться наравне с подвижниками, за их личные достоинства. В доказательство того, что древние архиереи причислялись к лику святых уже по самому своему положению, если, конечно, они не отпадали в ереси или не были лицами с заведомо дурной репутацией, Голубинский приводит такие сведения. Из 74 епископов, занимавших Константинопольскую кафедру с 315 по 1025 гг., не были прославлены только 18 еретиков и 7 православных, причем только о трех из них достоверно известно, что они не были канонизированы, другие 4 иерарха, возможно, и почитались некоторое время. А если взять списки Константинопольских епископов с 315 по 846 гг., то из 58 иерархов 18 были еретиками, и только два — Акакий и Флавита (Флавиан) — не прославлены, хотя и не были явными еретиками, но православие их под подозрением, так как они пытались примирить диафизитов с монофизитами на основании энотикона Зенона. Патриарх Акакий к тому же умер под анафемой папы. Но с XI века Константинопольские Патриархи причисляются к лику святых уже только в связи с их личными достоинствами. На Западе аналогичная практика — канонизация на основании уже самого сана — прекратилась раньше. Все 56 пап до 535 года признаны святыми; а из 52 пап с 535 по 867 гг. признаны святыми только 21. После 867 года Римская церковь признала святыми только 5 пап и блаженными — 5; подавляющее же большинство из них не прославлено. Относительно канонизации подвижников, т.е. третьего разряда святых, Е.Е. Голубинский писал, что Церковь признавала и признает их святыми "на основании сверхъестественного свидетельства о них самого Бога, Который тех или других между ними удостаивал дара чудотворений еще при жизни или по смерти. Не предполагая этого единственного твердого и не зависящего от человеческих пристрастий основания, мы должны были бы думать, что в признании подвижников святыми господствовал в древнее время произвол, чего думать, конечно, нельзя. Читая жития древних подвижников, причисленных к лику святых, мы почти не находим между ними таких, которые бы не обладали даром чудотворений еще при жизни; а эта общая принадлежность дара чудотворений подвижникам, признанным Церковью за святых, и дает полное основание предполагать, что сей именно дар и был причиной их причтения к лику святых" [3]. Полемизируя с профессором Е.Е. Голубинским, профессор Е. Темниковский строит иную схему прославления угодников: "Слава святой жизни того или другого подвижника не умирала вместе с ним; благочестивый подвижник… становился предметом народного чествования, сначала быть может в сравнительно незначительном районе, который с течением времени мог расширяться. Таким образом являлся культ святого. К нему постепенно присоединялись и церковные власти, прежде всего местные, затем иногда и центральные, соответственно с тем, как широко распространялся культ святого. Присоединение церковных властей к народному культу, дававшее последнему официальное значение, не было каким-либо формальным актом в роде современной канонизации, а совершалось постепенно… Вера в чудеса подвижников, конечно, входила в качестве составной части в религиозный культ святых, … но она не составляла здесь исходного момента и тем менее единственного основания почитания святых, исходным моментом и основанием его, хотя быть может не единственным, было убеждение в святости жизни подвижников" [4]. Иерусалимский Патриарх Нектарий (†1680) писал: "Три вещи признаются свидетельствующими об истинной святости в людях: православие безукоризненное; совершение всех добродетелей, за которыми следует противостояние за веру даже до крови, и, наконец, проявление Богом сверхъестественных знамений и чудес; весьма необходимо ввиду того, что в наше время недобросовестные люди подделывают чудеса и вымышляют добродетели — и потому свидетельством святости признается также нетление мощей или благоухание костей" [5]. Профессор Е.Е. Голубинский, основательно изучив вопрос почитания мощей, пришел к выводу, что мощами святых не всегда признавались совершенно не тронутые тлением тела; почитались как мощи и останки, отчасти подвергшиеся тлению, кости, частицы костей, и даже прах от святых. А по святому Иоанну Златоусту, почитается не только прах, но и пепел, оставшийся от мучеников, хотя он и не называет ни праха, ни пепла мощами. Ввиду столь расширительного толкования того, что следует называть мощами святых, нельзя утверждать, будто совершенное нетление останков святого является непременным условием его канонизации, Такое мнение, распространенное некоторое время в церковном народе, не имеет ни исторических, ни канонических оснований. Нетление мощей может быть лишь одним из свидетельств святости. В Русской Православной Церкви, по исследованию Е.Е. Голубинского, сам порядок канонизации складывался последовательно из записывания чудес и донесения о них начальству, из дознания о достоверности чудес, производимого церковной властью и, наконец, из самой канонизации. Профессор Н.С. Суворов, возражая профессору Е.Е. Голубинскому, писал, что порядок этот не всегда соблюдался. Известны случаи, когда чудеса без всякого предварительного обыска, вслед за их оглашением, сопровождались колокольным звоном и церковным торжеством. Иногда, как отмечал Е.Е. Голубинский, "подвижники становились святыми без нарочитой канонизации" [6]. В синодальную эпоху сам акт канонизации, по характеристике Е. Темниковского, происходил так: "Священный Синод, удостоверившись в наличности оснований для причтения подвижника к лику святых, подносит Государю всеподданейший доклад, в котором излагает самое дело и свое мнение по нему. Доклад утверждается резолюцией Государя; при этом иногда назначается и особый день для церковного торжества, соединяемого с открытием мощей угодника, …свое действие и силу канонизационный акт получает только с момента торжества" [7]. Святые Православной Церкви разделяются на общечтимых и местночтимых. Местные святые почитаются только в отдельной части Церкви. По мнению Е.Е. Голубинского, среди местночтимых святых в свою очередь различаются чтимые в пределах целой епархии, и — только в одном монастыре или приходе. Но Е.Е. Голубинский не различает святых Вселенской Церкви и святых, чествуемых только в одной поместной Церкви — у него речь идет о Русской Церкви, и общечтимыми он называет святых, почитаемых всей Русской Церковью. По этому поводу Темниковский писал: "Что… следует понимать под канонизацией к общему празднованию, предпринятому Русской Православной Церковью; имеется ли здесь установление празднования в пределах Русской Православной Церкви или это акт, распространяющийся и на другие автокефальные Церкви Восточного Православия?… Если канонизация к общему празднованию, совершенная в одной автокефальной Церкви Восточного Православия, имеет юридические последствия и в других автокефальных Церквах, то возникают ли эти следствия в силу самого акта канонизации или в силу особого правительственного акта каждой данной Церкви? Если же канонизация к общему празднованию имеет силу только в пределах данной автокефальной Церкви, то святых, почитаемых во всей Русской Церкви, с точки зрения территории, на которую распространяется их культ, следовало бы разделить на 2 вида: почитаемых во всех Церквах Восточного Православия, и почитаемых только в Русской Церкви" [8]. Что же касается характера почитания, то он одинаков и для местночтимых святых, и для святых Вселенской Церкви. Святые призываются в общественных церковных молитвах, в их честь составляют службы, во имя их освящаются престолы и церкви, им устраиваются ежегодные празднества, их изображения почитаются как иконы; почитаются также их мощи. Помимо канонизированных святых есть еще один особый вид почитаемых усопших — подвижники благочестия. Канонизации почти всегда предшествует почитание святого как подвижника без всякой на то официальной санкции. На могилах таких подвижников и праведников, еще при жизни прославившихся богоугодным житием и особыми благодатными дарами, поются частые панихиды, в дни их смерти совершаются заупокойные литургии, их имена вносятся в синодики для каждодневного поминовения на Литургии. Над гробами подвижников благочестия устраиваются памятники в виде арки или часовни, иногда с изображениями подвижников на надгробницах. Почитатели усопших составляют им службы и акафисты, хотя они и не имеют церковного употребления. В своих келейных молитвах почитатели, верующие в их святость, обращаются к ним как к угодникам, предстоящим пред Престолом Божиим. Иногда при гробницах почитаемых подвижников пели одновременно и панихиды, и молебны. Патриарх Иосиф дозволял петь на гробнице Соломониды, разведенной супруги великого князя Василия III, не только панихиды, но и молебны. Св. Анне Кашинской после ее деканонизации и до восстановления чествования ее памяти пели панихиды, а затем читали молитвы с обращением к ней как к угоднице Божией. В XIX веке преподобному Максиму Греку в Троице-Сергиевой Лавре пели панихиды с тропарем ему как святому. Писали и иконы неканонизированных подвижников. Перед этими иконами возжигали свечи, их лобызали; иногда такие иконы помещали в церквах. "В области культа святых, — отмечал Темниковский, — можно различить два фактора, находящихся в постоянном взаимодействии: с одной стороны — народ с неудержимым стремлением воздавать религиозное почитание лицам, отличавшимся по его, народному убеждению, святой жизнью, с другой — церковную власть, ставившую границы этому народному стремлению по тем или иным соображениям. Равнодействующая этих сил слагалась при самых разнообразных условиях. Иногда народ воздействовал на епископов прямо принудительно, и последние подчинялись голосу народа; иногда почитатели умершего подвижника подавали кому следует прошения и добивались официальной канонизации; чаще бывало, что превозмогала церковная власть и ей удавалось устранить уже начавшийся культ умершего, которого народ почитал за святого; наконец, в иных случаях устанавливались, так сказать, компромиссы между двумя сторонами, результат таких компромиссов можно видеть в культе почитаемых усопших, а отчасти и в канонизациях к местному празднованию" [9]. Темниковский Е. К вопросу о канонизации святых. Ярославль, 1903. С. 4. ^ Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Изд. 2-е. М., 1903. С. 13. ^ Там же. С. 16. ^ Темниковский Е. Указ. соч. С. 19-20. ^ Там же. С. 28-29. ^ Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 292-294. ^ Темниковский Е. Указ. соч. С. 56-57. ^ Там же. С. 62-63. ^ Там же. С. 68. ^

Таинство брака

Брак в Древней Церкви

Канонические сборники Православной Церкви оперируют определением брака, предложенным римским юристом Модестином (III в.): "Брак — это союз мужчины и женщины, общение жизни, соучастие в божеском и человеческом праве". Данное определение содержится в "Номоканоне" Патриарха Константинопольского Фотия (IX в.), в "Синтагме" Матфея Властаря (XIV в.), в греческих правовых сборниках Византии, в том числе в "Прохироне" Василия Македонянина (867-886 гг.), перевод которого составил 49 главу "Кормчей Книги". В "Кормчей" определение брака дано в следующей редакции: "Брак есть мужеве и жене сочетание, сбытие во всей жизни, божественныя и человеческия правды общение". В греческом "Номоканоне" это определение сопровождается замечанием об основных свойствах брака: физическом (моногамный союз лиц разного пола), этическом ("общение жизни" — общение во всех жизненных отношениях) и религиозно-юридическом ("соучастие в божеском и человеческом праве"). Христианская Церковь, позаимствовав определение брака из римского права, сообщила ему христианское осмысление, основанное на свидетельстве Священного Писания. Господь, ссылаясь на закон Моисея, учил: "Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть" (Быт. 2:24). "Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф. 19:5-6). Спаситель говорил о нерасторжимости брака, который мог быть прекращен только по вине прелюбодеяния одного из супругов: "Кто разведется с женой своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует". (Мф. 19:9). Апостол Павел придавал браку значение Таинства, ибо уподоблял его тайне единства Христова в Церкви. "Жены, — писал он в Послании к Ефесянам, — повинуйтесь своим мужьям, как Господу; потому что муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (Еф. 5:22-25, 31-32). Профессор Н.С. Суворов писал: "Брак как образ таинственного союза Христа с Его Церковью есть Таинство, соединяющее мужа и жену для полного неделимого общения жизни и низводящее на них дары Божией благодати" [1]. В I веке новой эры христиане как римские граждане вступали в брак по гражданским законам греко-римского государства. Римское право для действительности брака требовало лишь взаимное согласие на него. В "Дигестах" сказано так: "Не может быть совершен брак иначе, как по согласию всех, то есть тех, кто вступает в брак и в чьей власти они находятся" [2]. По форме это согласие могло быть устным, письменным (в виде договора) или выражено совершившимся делом — переходом невесты в дом жениха. Браку предшествовал "сговор, или обручение. На нем родные или опекуны жениха и невесты договаривались о материальном обеспечении семьи, уточняли размеры приданого, которое невеста приносила в дом жениха. Обрученная невеста в некоторых отношениях уравнивалась с женой. Жених мог принять на свой счет нанесенную ей обиду и подать в суд на обидчика. Неверность невесты со времен императора Септимия Севера (193-211 гг.) приравнивалась к прелюбодеянию. В своем отношении к заключению браков по нормам римского права Церковь руководствовалась новозаветным учением о браке, усматривая в браке не только способ созидания семьи как основной ячейки общества, но и образ союза Христа с Церковью, а потому считала супружескую чету живым членом Церкви. Поэтому христиане с их более глубоким и духовным представлением о браке не могли одобрять те браки, которые допускали язычники в Римской империй: например, брак между близкими родственниками, отношения конкубината — длительного сожительства мужчины со свободной, незамужней женщиной. Брачная жизнь христиан, по учению Церкви, должна соответствовать христианским нравственным правилам, вступать в брак следует не по страсти, а с мыслью о Боге, о Его нравственном законе и во славу Его. Поэтому христиане, вступая в брак по гражданским законам, предварительно испрашивали на него благословение своего епископа. О намерении заключить брак объявлялось в Церкви до заключения гражданского договора. Святой Игнатий Богоносец в Послании к Поликарпу Смирнскому пишет: "А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти. Пусть все будет во славу Божию" [3]. Браки, не объявленные в церковной общине, по свидетельству Тертуллиана (приблизительно 160-220 гг.), приравнивались к блуду и прелюбодеянию. Тертуллиан писал, что истинный брак совершался пред лицом Церкви, освящался молитвой и скреплялся Евхаристией [4]. Таким образом, христиане вступали в брак и через церковное благословение, и через принятый в римском государстве юридический договор. Такой порядок оставался неизменным и в первое время христианизации империи. Первые христианские государи, осуждая тайные, неоформленные браки, в своих законах говорят лишь о гражданской юридической стороне брака, не упоминая о церковном браковенчании. Суворов Н. Указ. соч. С. 349. ^ Дигесты Юстиниана. М. 1984. С. 370. ^ Писания мужей апостольских. М., 1862. С. 428. ^ Павлов А.С. Указ. соч. С. 365. ^

Заключение брака в Византии

В 428 году императоры Феодосий II (408-450 гг.) и Валентинан (425-455 гг.) указывали, что между свободными гражданами брак заключается путем выражения согласия жениха и невесты, которое удостоверяется свидетелями. Император Юстиниан в своих новеллах определил: браки, не сопровождаемые никакими формальностями, дозволительны только низшим классам; лицам из средних классов предписывалось являться к церковному нотариусу (экдику) и заявить пред ним о желании вступить в брак; лицам из сословия сенаторов указано было обставлять вступление в брак заключением письменного договора о приданом и предбрачном даре. В эклоге Льва Исаврянина (717-741 гг.) и Константина Копронима (741-775 гг.), изданной в 740 году, были повторены законы Юстиниана о браке, с той лишь разницей, что лица среднего класса могли заключать браки или в присутствии друзей, или же по получении церковного благословения. Со своей стороны Церковь настаивала на необходимости освящать браки своим благословением, но она признавала и действительность таких браков между христианами, которые были заключены без ее благословения в гражданском порядке. Это видно из того, что Церковь, хотя и не благословляла повторные браки, но считала их действительными. Приблизительно в 895 году Лев Мудрый (886-912 гг.) в своей 89 новелле предписал заключать брак не иначе как с церковного благословения. Но этот закон не распространялся на рабов, он касался только свободных лиц. В 1095 году император Алексий Комнин (1081-1118 гг.) распросгранил обязательность церковного благословения браков и на рабов. Император Андроник Палеолог (1282-1328 гг.) и Константинопольский Патриарх Афанасий (1303-1309 гг.) окончательно запретили заключение брака без ведома и благословения приходского священника. Совершение христианского брака перешло в исключительное ведение Церкви. На основании законов Льва Мудрого, Алексея Комнина и Андроника Палеолога заключение браков в Византии начиналось с заявления жениха и невесты или их родителей, которое они излагали своему епископу или его хартофилаксу (делопроизводителю). В случае имеющихся препятствий к браку у архиерея испрашивалось особое разрешение на венчание. Просителям выдавалось предписание на имя приходского священника совершить браковенчание при достоверном свидетельстве отсутствия препятствий к нему. Церковь издавна участвовала и в обручении, придавая ему нравственно-обязательную силу. До тех пор, пока венчание не стало обязательным для всех христиан, церковное обручение, за которым следовало реальное начало брачных отношений, рассматривалось как действительное заключение брака. Согласно 98-му правилу Трулльского Собора, "да подлежит вине прелюбодеяния" тот, кто берет в брачное сожитие "жену, иному обрученную, при жизни ее обручника". Из факта обручения Церковь выводила такие же отношения свойства, как и из венчания. И это свойство могло послужить препятствием для заключения новых браков. Например, в случае смерти жениха или невесты оставшийся в живых из обрученных не мог вступать в брак с родственниками умершего обрученного до четвертой степени родства включительно. Однако в гражданском законодательстве юридическое значение церковного благословения обручения было признано лишь при императоре Льве Мудром, который в своих 74-й и 109-й новеллах постановил, что обручение, благословленное Церковью, не может быть нарушено произвольно, а чтобы меньше оставалось поводов к нарушению брачного сговора, устанавливался тот же возрастной предел для вступающих в него, что и для венчающихся: 12 лет для невесты и 14 — для жениха. Новеллами Алексия Комнина, относящимися к 1084 и 1092 гг., подтверждалась нерасторжимость церковного обручения. Итак, обручение, благословляемое Церковью, приравнивалось по своему значению к самому браку. Но гражданская форма заключения брачного сговора не отменялась указанными новеллами. Гражданское обручение было поставлено по значению и юридической силе на второе место и названо "несовершенным обручением". Алексий Комнин объявил неуместным выплату неустоек при разрыве обручения, заключенного церковным благословением, но допустил ее в случае разрыва гражданского сговора. Канонические последствия церковного обручения были те же, что и церковного венчания. Обрученный, лишившийся невесты и вступавший в брак с другой особой, считался второбрачным. Что же касается гражданского обручения, то Церковь не принимала его, если оно было заключено родителями жениха и невесты до достижения детьми семилетнего возраста. Если же оно заключалось в более совершенном возрасте, то в некоторых отношениях уравнивалось с церковным обручением. Например, лицо, обручившееся посредством гражданского обряда в возрасте старше семи лет, а потом женившееся на другом лице, не могло быть рукоположено в священный сан по причине второбрачия.