Помимо смерти одного из супругов и отмены недействительного брака, еще одним основанием прекращения брака является развод — расторжение действительного брака компетентной церковной или гражданской властью. Католическое право, вопреки оговорке Спасителя о нерасторжимости брака, кроме случаев прелюбодеяния, вовсе не допускает развода, хотя на практике в Католической Церкви гораздо чаще, чем у нас, отменяются как недействительные фактически существующие браки. Причем, как правило, такая отмена дает обеим сторонам право вступать в новый брак. Православное же церковное право с расторжением брака связывает запрет второго брака для виновной стороны. Господь назвал единственное основание для развода — прелюбодеяние, которое оскверняет брак. Христианское учение о браке противоречило воззрениям и обычаям еврейского народа, а также нормам римского права. Поэтому оно не сразу воплотилось в жизнь даже после христианизации империи. Вопреки и еврейским, и языческим римским представлениям о браке, Евангелие требует строгого соблюдения супружеской верности не только от жены, но и от мужа. Но поскольку такое требование было слишком высоким для общества, церковный суд считался с предписаниями гражданского права, которое и после Миланского эдикта в основе своей оставалось все тем же дохристианским римским правом и лишь постепенно вобрало в себя христианские нормы. В правилах Василия Великого приводится четкое различие между прелюбодеянием со стороны жены и нарушением супружеской верности мужем. В 9-м правиле Св. Отец говорит: "Господне изречение, яко не позволительно разрешатися от брака, разве словесе прелюбодейна, по разуму онаго, равно приличествует и мужам и женам. Но не то в обычае. О женах находим много строгих изречений… Женам же обычай повелевает удерживати мужей своих, хотя они прелюбодействуют и в блуде суть. Посему не знаю, сможет ли прямо прелюбодейцею нарещися живущая с мужем оставленным своею женою: ибо здесь обвинение падает на оставившую мужа, по какой причине она отступила от брака… Посему жена, оставившая своего мужа, есть прелюбодейца, аще перешла к другому мужу, а муж оставленный, достоин снизхождения, и сожительствующая с ним не осуждается. Аще же муж, отступив от жены, поймет иную, то и сам он есть прелюбодей, понеже творит ю прелюбодействовати, и живущая с ним есть прелюбодейца: поелику отвлекала к себе чужаго мужа". В 21 правиле Св. Василий изрек: "Аще муж, сожительствуя жене, и потом не довольствуяся браком, впадет в блуд, таковаго почитаем блудником… Впрочем не имеем правила подвергати его вине прелюбодеяния, аще грех соделан с свободною от брака. Ибо речено: прелюбодейца сквернящися осквернится, и к мужу своему не возвратится… Но соблудивший не отлучается от сожительства с женою своею, и жена должна приняти мужа своего, обращающегося от блуда: но муж оскверненную жену изгоняет из своего дома. Причину сему дати не легко, но тако принято в обычай". Законодательство византийских императоров со временем все больше проникалось христианскими нравственными началами. После того как развод на основании всего лишь обоюдного согласия супругов был исключен из правовой практики, законодательство сохранило несколько причин, дававших законное основание для расторжения брака; прежде всего, по слову Спасителя, прелюбодеяние, включая и измену со стороны мужа; а также те случаи, которые можно было рассматривать как аналогию супружеской неверности или смерти. Например, аналогией прелюбодеяния считался случай, когда жена ночевала на стороне (не в доме своих родителей); аналогию смерти по этим правовым воззрениям составляет безвестное отсутствие одного из супругов в течение 5 или 10 (для военных) лет. Законные основания для развода сформулированы в 117 новелле Юстиниана. Правовые нормы этой новеллы включены в "Номоканон". Византийское законодательство различает причины развода, связанные с наказанием и запрещением брака для виновной стороны (развод cum damno) и причины развода, не связанные с виной супругов (развод sine damno). Основаниями для развода cum damno византийское право признавало: покушение на царя, злой умысел против него, а также недонесение начальству об умысле на самодержца со стороны другого лица. Указанные преступления, как тягчайшие, лишали виновного всех гражданских прав. Это приравнивалось к его гражданской смерти, не говоря уже о том, что обычно они карались смертной казнью; покушение одного супруга на жизнь другого, и непредупреждение одним из супругов другого об известном ему злом умысле. Такое покушение рассматривалось как неверность, худшая, чем прелюбодеяние; прелюбодеяние; истребление женой утробного плода, вытравление плода признано основанием для расторжения брака в 22 новелле Юстиниана. В новелле говорится, что жена, истребляющая плод, обличает в себе нравственное развращение и оскорбляет мужа, лишая его потомства; наконец, восприятие собственного ребенка от купели крещения. Согласно 49-му правилу Василия Великого, насилие не подвергало вине прелюбодеяния пострадавшую от него: "Растления, бывающия насилием, да не подвергаются обвинению. Посему и раба, аще насилована господином своим, неповинна". Прелюбодеяние, по византийскому праву, переставало быть причиной для развода, если обе стороны виновны в нем, а также если сторона, ищущая развода, уже простила супругу его преступление прямо или косвенно (продолжая сожительствовать), или если она пропустила пятилетний срок для подачи жалобы. Прелюбодеяние в суде доказывалось с помощью показаний свидетелей, фактом рождения ребенка или беременности, несмотря на разлуку с мужем, а также другими уликами.

В древности посещение таких зрелищ считалось неприличным для женщин, тем более для христианок. Василий Великий запрещает жене требовать расторжения брака на основании прелюбодеяния мужа. Однако со временем и жена получила такое право в случаях, если муж пытался свести ее с другим мужчиной; муж перед судом обвинял ее в прелюбодеянии и не смог доказать ее вины; муж сожительствовал с посторонней женщиной в доме, где живет и его жена; а также если муж без нужды жил в разлуке с женой в течение продолжительного времени. Согласно 53 правилу Трулльского Собора, поставившему духовное родство выше плотских отношений, ищущие развода могут добиваться этого через восприятие собственного ребенка. Императоры Лев IV и Константин VI издали новеллу, на основании которой супруг, виновный в разводе по этой причине, подлежит денежному штрафу, или телесному наказанию, семилетнему изгнанию и запрету вступать в новый брак. Развод sine damno (без вины) в византийском законодательстве допускался по следующим причинам. Неспособность к супружескому сожитию, приобретенная до вступления в брак; лишь через 2 года с момента заключения брака супруга могла искать развода по этой причине. Бесплодие жены, в отличие от языческого римского права, в христианском византийском праве не признавалось основанием для расторжения брака. Безвестное отсутствие одного из супругов в течение 5 лет, а воинов — в течение 10 лет, причем вероятность смерти супруга должна подтверждаться не неопределенными слухами, а надежными свидетельствами. В том случае, если после вступления жены солдата во второй брак первый муж возвращался, он имел право взять к себе свою жену. В 93-м правиле Отцы Трулльского Собора изрекли: "Аще же по некоем времени возвратится воин, коего жена, по причине долговременнаго отсутствия его, со иным мужем сочеталася, то паки да возмет жену свою, аще восхощет: при чем да дастся ея неведению прощение, такожде и мужу, сожительствовавшему с нею во втором браке". Пленение воина не являлось основанием для развода с ним. Об этом ясно говорится в 33-й новелле Льва Философа. Сумасшествие супруга, являясь препятствием к браку, не могло служить основанием для развода, если оно приобретено в супружестве. Хотя император Лев Философ предоставил жене право разводиться после 5 лет болезни мужа, а мужу — сносить сумасшествие жены в течение 3 лет, и после этого требовать расторжения брака, в "Номоканон", однако, этот закон не вошел. Брак расторгался в силу монашеского пострига одного из супругов с согласия другого. Св. Иоанн Златоуст считал, что другой супруг в этом случае не вправе вступать в новый брак, ибо такой брак подвергал бы сомнению благочестивую настроенность жены или мужа, давших согласие на постриг супруга. Но византийские гражданские законы, приравнивая монашество к естественной смерти, не лишали оставшегося в миру супруга возможности вступления во второй брак. Брак, естественно, расторгали и при обоюдном произнесении супругами монашеских обетов. Брак расторгался также в случае избрания мужа епископом. 48 правило Трулльского Собора гласит: "Жена производимаго в епископское достоинство, предварительно разлучася с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его в епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа". Развод в Византии производился по судебному решению гражданской власти, а в поздневиэантийскую эпоху, когда брачно-семейные дела были отнесены к компетенции церковной власти, по судебному решению церковных инстанций, подлежавшему утверждению со стороны архиерея. Супруги, разведенные cum damno (с виной) не лишались права вступать в брак между собой, если тому, конечно, не препятствовали какие-либо обстоятельства, вроде монашеских обетов или заключения нового брака. Возможность возобновления брака открыта была для разведенных и sine damno и cum damno (за исключением развода по причине прелюбодеяния). Муж, пожелавший взять к себе разведенную с ним жену-прелюбодейку, подлежал, согласно римскому праву, обвинению в сводничестве. Однако 134 новелла Юстиниана дозволяла мужу вновь взять к себе жену, разведенную с ним из-за ее неверности и сосланную в монастырь, в течение 2 лет после расторжения брака.

Развод в России

На Руси, после ее Крещения, действовали в основном те же нормы относительно прекращения брака, что и в Византии, но наблюдались и некоторые их отличия от норм византийского права. Так, участие жены в пирушках, игрищах и мытье в бане с мужчинами не приравнивались к прелюбодеянию и не могли служить основанием для развода. На практике весьма часто браки расторгались из-за бесплодия жены, но формальным основанием для развода в таких случаях служило вступление жены в монастырь. Хроническая болезнь одного из супругов не могла в Византии служить причиной для развода. В теории так было и на Руси: "Аще будет жене лихой недуг или слепа, или долгая болезнь, про то ее не пустити. Тако же и жене нельзя пустити мужа" [1]. На практике, болезнь жены часто давала мужу повод искать развода; прикрытием для развода и тут, как правило, служит постриг. Великий князь Симеон Иванович Гордый (1350 г) отослал от себя жену под тем предлогом, что ее испортили на свадьбе, и ночью она казалась ему мертвецом. Правовые нормы, регулирующие расторжение браков, серьезному пересмотру подверглись в синодальную эпоху. Гражданские и церковные власти ограничили число законных оснований для развода. Прежде всего это касается случаев принятия одним из супругов монашества. В "Прибавлении к Духовному регламенту" сказано: "Не принимать в монастырь мужа от живой жены. Обычаем водится, что муж с женою по обоюдному согласию расторгают брак с тем, чтобы мужу постричься в монахи, а жене быть свободной и выйти замуж. Такой развод простым людям кажется правильным, но слову Божию он вполне противоречит, если он делается на этом основании. Но если бы даже существовала и достаточная причина к разводу, все-таки не следует мужу самовольно разводиться со своей женой, а нужно просить об этом своего епископа, который, обстоятельно исследовавши дело, должен писать об этом в Св. Синод для рассмотрения этого дела. Если бы муж и жена по временному согласию пожелали принять сан монашеский, тогда, кроме других обстоятельств, обращать внимание на возраст жены, достигла ли она 50 или 60 лет, и есть ли дети у этих супругов, и в каком положении они их оставляют" [2]. По Указу Петра I, изданному в 1720 г., вечная ссылка на каторжные работы, навсегда отлучавшая осужденного от общества, приравнивалась к его гражданской смерти и влекла за собой прекращение брачного союза. В отдельных случаях Духовные Консистории и Синод расторгали браки по причине длительного сумасшествия одного из супругов, хотя в правовую норму эти прецеденты не возводили. В синодальную эпоху браки расторгали чаще всего вследствие прелюбодеяния одного из супругов. Основанием для развода являлось лишь доказанное прелюбодеяние в прямом смысле. При этом причиной развода могла служить неверность не только жены, но и, в равной степени, мужа. Русское законодательство синодальной эпохи дозволило требовать развода супругу, принявшему христианство, если другая сторона оставалась неверной (п. 4 Указа от 12 января 1739 г.). Но закон этот противоречил учению апостола Павла: "Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его; ибо неверующий муж освящается женою (верующею), и жена неверующая освящается мужем (верующим); иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы. Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится, брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь. Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?" (1 Кор. 7:12-16). В 72 правиле Трулльского Собора, запрещающем православным брак с еретиками, излагается это учение апостола Павла: "Но аще некоторые, будучи еще в неверии, и не быв причтены к стаду православных, сочеталися между собою законным браком; потом един из них, избрав благое, прибегнул ко свету истины, а другий остался во узах заблуждения, не желая воззрети на Божественные лучи, и аще притом неверной жене угодно сожительствовати с мужем верным, или напротив, — мужу неверному с женою верною, то да не разлучаются, по Божественному апостолу: святится бо муж неверен о жене, и святится жена неверна о муже". Поместный Собор Российской Православной Церкви 1917-1918 гг. принял "Определение о поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью".

В синодальную эпоху бракоразводные дела рассматривались Духовными Консисториями, и решения по ним утверждались епархиальными епископами или в Святейшем Синоде. В наше время бракоразводные дела, как известно, рассматриваются в государственных судебных органах. Это, однако, не избавляет православного христианина от долга подвергать свое желание расторгнуть церковный брак суду законной церковной власти, суду епископа.

Устав князя Ярослава: Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 1. М., 1984. С. 190. ^ Духовный Регламент. С. 115, 116. ^

Правительственная власть Церкви. Церковное законодательство

На Руси, после ее Крещения, действовали в основном те же нормы относительно прекращения брака, что и в Византии, но наблюдались и некоторые их отличия от норм византийского права. Так, участие жены в пирушках, игрищах и мытье в бане с мужчинами не приравнивались к прелюбодеянию и не могли служить основанием для развода. На практике весьма часто браки расторгались из-за бесплодия жены, но формальным основанием для развода в таких случаях служило вступление жены в монастырь. Хроническая болезнь одного из супругов не могла в Византии служить причиной для развода. В теории так было и на Руси: "Аще будет жене лихой недуг или слепа, или долгая болезнь, про то ее не пустити. Тако же и жене нельзя пустити мужа" [1]. На практике, болезнь жены часто давала мужу повод искать развода; прикрытием для развода и тут, как правило, служит постриг. Великий князь Симеон Иванович Гордый (1350 г) отослал от себя жену под тем предлогом, что ее испортили на свадьбе, и ночью она казалась ему мертвецом. Правовые нормы, регулирующие расторжение браков, серьезному пересмотру подверглись в синодальную эпоху. Гражданские и церковные власти ограничили число законных оснований для развода. Прежде всего это касается случаев принятия одним из супругов монашества. В "Прибавлении к Духовному регламенту" сказано: "Не принимать в монастырь мужа от живой жены. Обычаем водится, что муж с женою по обоюдному согласию расторгают брак с тем, чтобы мужу постричься в монахи, а жене быть свободной и выйти замуж. Такой развод простым людям кажется правильным, но слову Божию он вполне противоречит, если он делается на этом основании. Но если бы даже существовала и достаточная причина к разводу, все-таки не следует мужу самовольно разводиться со своей женой, а нужно просить об этом своего епископа, который, обстоятельно исследовавши дело, должен писать об этом в Св. Синод для рассмотрения этого дела. Если бы муж и жена по временному согласию пожелали принять сан монашеский, тогда, кроме других обстоятельств, обращать внимание на возраст жены, достигла ли она 50 или 60 лет, и есть ли дети у этих супругов, и в каком положении они их оставляют" [2]. По Указу Петра I, изданному в 1720 г., вечная ссылка на каторжные работы, навсегда отлучавшая осужденного от общества, приравнивалась к его гражданской смерти и влекла за собой прекращение брачного союза. В отдельных случаях Духовные Консистории и Синод расторгали браки по причине длительного сумасшествия одного из супругов, хотя в правовую норму эти прецеденты не возводили. В синодальную эпоху браки расторгали чаще всего вследствие прелюбодеяния одного из супругов. Основанием для развода являлось лишь доказанное прелюбодеяние в прямом смысле. При этом причиной развода могла служить неверность не только жены, но и, в равной степени, мужа. Русское законодательство синодальной эпохи дозволило требовать развода супругу, принявшему христианство, если другая сторона оставалась неверной (п. 4 Указа от 12 января 1739 г.). Но закон этот противоречил учению апостола Павла: "Если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его; ибо неверующий муж освящается женою (верующею), и жена неверующая освящается мужем (верующим); иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы. Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится, брат или сестра в таких случаях не связаны; к миру призвал нас Господь. Почему ты знаешь, жена, не спасешь ли мужа? Или ты, муж, почему знаешь, не спасешь ли жены?" (1 Кор. 7:12-16). В 72 правиле Трулльского Собора, запрещающем православным брак с еретиками, излагается это учение апостола Павла: "Но аще некоторые, будучи еще в неверии, и не быв причтены к стаду православных, сочеталися между собою законным браком; потом един из них, избрав благое, прибегнул ко свету истины, а другий остался во узах заблуждения, не желая воззрети на Божественные лучи, и аще притом неверной жене угодно сожительствовати с мужем верным, или напротив, — мужу неверному с женою верною, то да не разлучаются, по Божественному апостолу: святится бо муж неверен о жене, и святится жена неверна о муже". Поместный Собор Российской Православной Церкви 1917-1918 гг. принял "Определение о поводах к расторжению брачного союза, освященного Церковью".

В синодальную эпоху бракоразводные дела рассматривались Духовными Консисториями, и решения по ним утверждались епархиальными епископами или в Святейшем Синоде. В наше время бракоразводные дела, как известно, рассматриваются в государственных судебных органах. Это, однако, не избавляет православного христианина от долга подвергать свое желание расторгнуть церковный брак суду законной церковной власти, суду епископа.

Устав князя Ярослава: Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 1. М., 1984. С. 190. ^ Духовный Регламент. С. 115, 116. ^

Законодательная церковная власть

Власть церковную принято разделять на власть учительства, священнодействия и правительственную власть. Правительственная власть Церкви с формальной стороны имеет больше всего сходства с светской государственной властью; поэтому по своим функциям она, как государственная власть, делится по принятой в публичном праве классификации на: учредительную и законодательную; исполнительную или административную; судебную. Единым и полновластным Учредителем Церкви является Господь Иисус Христос, давший ей и Свои вовек нерушимые законы. К Нему же, как к высшему авторитету, как к Главе Церкви, восходит в конечном счете и все церковное законодательство, изданное и издаваемое различными церковными учреждениями: от самых высоких и непогрешимых — Вселенских Соборов — до монастырей и братств, издающих законоположения на основе статуарного права. Вопросы, касающиеся церковного законодательства, на котором строится все церковное право, рассматривались в начале нашего курса. Поэтому остановимся здесь лишь на отдельных вопросах, связанных с ним. В католическом церковном праве высшим законодательным органом Церкви считается, как известно, Римский престол — папа. В православном церковном праве общепринятой является точка зрения, согласно которой высшая власть в Церкви, в том числе и законодательная, принадлежит вселенскому епископату в лице его органа — Вселенских Соборов. Определениям семи Вселенских Соборов церковное сознание усвоило непогрешимость. Однако данному традиционному и бесспорному убеждению Вселенской Церкви противоречит точка зрения профессора Н.С. Суворова на высшую законодательную власть во Вселенской Церкви. Н.С. Суворов писал: "Высшею церковною, следовательно, и законодательною властью в Древней Церкви, с тех пор как сделалось возможным установление общецерковного, обязательного для всех христианских общин законодательства, были римские христианские императоры, которые или созывали соборы епископов, или непосредственно издавали законы по делам Церкви. В том случае, когда императором созывался Вселенский Собор для установления православного учения, Собор не был собранием только сведущих людей, призванных дать мнение и совет, а был органом Церкви, через который должно было выражаться обшецерковное сознание, обязательное и для императора, как скоро оно выразилось в формах, не допускающих сомнения, но в то же время он был органом императорской власти, поскольку от императора как поставленного Богом общего епископа (по выражению церковного историка Евсевия) зависело созвать Собор и скрепить своим утверждением результаты деятельности Собора. В "Кормчей Книге" (вводная статья о 7 Соборах Вселенских и 9 Поместных) объясняется, что Вселенскими названы те Соборы, на которые императорскими повелениями созывались святители из всех городов римских и греческих и на которых было "взыскание и совопрошение о вере". Поместные же Соборы — это те, на которых не было епископов всей Вселенной, и цари не сидели; цель их — проведение в жизнь вселенских постановлений". А говоря о Русской Церкви, Суворов склонялся даже к мысли о "невозможности существования русского православия без самодержавного царя" [1]. Н.С. Суворов сознавал, что его мнение противоречит общепринятому в русской канонической науке: "Наши богословы и канонисты из духовного ведомства, — писал он, — не стесняясь ни основными законами, ни историей, ни даже богослужебными книгами и обрядами Православной Церкви, …отвергают учение о царской церковной власти как цезарепапизм" [2]. Несомненно, однако, что правы все-таки те, кого он называл "нашими богословами и канонистами из духовного ведомства". Основания для своей точки зрения Н.С. Суворов называет сам — это "наши основные законы" (подразумеваются Основные законы Российской Империи, в которые при императоре Павле было включено положение о том, что император является главой Русской Церкви). Юридическая сила этих законов не такова, чтобы формулировать принципы устройства Вселенской Церкви, к тому же в них не утверждается главенство Русского Самодержца в Церкви Вселенской. Утверждения профессора Н.С. Суворова о высшей законодательной власти императора в Церкви основаны также на истории. Однако, достаточно обратить внимание на самоочевидную истину: Христова Церковь в существе своем всегда одна и та же; и все основные элементы ее устройства, без которых она не может существовать, включая и всякую законодательную власть, даны ей от начала. В первые три столетия Церковь, как известно, не включала императоров в качестве своих членов, и позднее, не един раз в течение многих десятилетий, византийские императоры, уклоняясь в ереси, отпадали от Церкви. После разгрома Константинополя в 1452 г. русские государи, единственные тогда православные монархи, весьма далеки были от притязаний на главенство во Вселенской Церкви. Не сразу после этого сложилось на Руси учение о Москве как о третьем Риме; но и это учение не включало в себя идею о формальном главенстве в Церкви русских самодержцев, а разве только смутную мысль о Московских государях как защитниках Православия. Что же касается российского законодательства синодальной эпохи, то его абсолютистские основания, затрагивавшие также и статус Церкви в государстве, восходили вовсе не к цезарепапистским византийским устремлениям, а к западно европейскому юридическому территориализму, к учению о неограниченной власти государя на своей территории. Что же касается нашего времени, то Православная Церковь существует, хотя православных государей нет. Но с самого начала Церкви в ней был богоучрежденный епископат: Православная Церковь немыслима без епископата во главе ее. Далеко не все Соборы, определения которых скреплены подписью императоров, признаны церковным сознанием за Вселенские и непогрешимые. Ссылка профессора Н.С. Суворова на "Предисловие" к "Кормчей Книге" тоже ничего не дает для подтверждения его аргументов, поскольку там приведена всего лишь историческая справка о Соборах с попыткой классифицировать их по разным признакам без выделения того предмета, который действительно являлся главным. Таким образом, основания концепции Н.С. Суворова ненадежные: принципы российского законодательства, толкуемые расширительно, неосновательные притязания отдельных византийских императоров, подкрепляемые комплиментарными рассуждениями некоторых церковных писателей вроде Евсевия или канониста Вальсамона, и неверное объяснение значения императорской подписи под соборными определениями. В действительности, однако, государственное законодательство всегда относится лишь к области внешнего церковного права. Что же касается власти православных государей внутри Церкви, то она была не больше, чем представительство совокупного голоса православных мирян. Церковное законодательство может относиться, во-первых, к области догматического учения по вопросам христианской веры и нравственности, а во-вторых, к церковной дисциплине в широком смысле слова, включая сюда и церковное устройство. Такое различие установлено в 6-м правиле VII Вселенского Собора, в котором упоминаются предметы "канонические и евангельские": "Когда же будет Собор о предметах канонических и евангельских, тогда собравшиеся епископы должны прилежати и пещися о сохранении Божественных и животворящих заповедей Божиих". Евангельские предметы — это и есть вопросы веры и нравственности, а канонические — вопросы дисциплинарные. Догматические определения Вселенских Соборов непогрешимы, ибо они представляют собой развернутые формулы истин, данных в Божественном Откровении и прошедших через церковное самосознание, через мысль богомудрых Святых Отцов, выраженных на Соборах по изволению Святого Духа, опознаны как непогрешимая истина и в этом смысле приняты сознанием церковной полноты. Догматическое сознание Церкви неизменно, что, однако, не является препятствием для новых формулировок истин, уже известных Церкви, уже данных в Откровении. Нет оснований усваивать и дисциплинарным нормам, действующим в Церкви, неизменность и вечность. Дисциплинарные определения издавались чаще всего по конкретным поводам и поэтому в значительной мере обусловлены обстоятельствами. И не все те инстанции, которые осуществляют суверенное церковное законодательство, непогрешимы. Однако, непогрешимы Вселенские Соборы, издавшие правила, и авторитет этих правил, непоколебленный в течение веков, несмотря на радикальные перемены в церковной жизни, несмотря даже на затруднительность буквального исполнения многих из них в практике церковной жизни, таков, что едва ли уместна постановка вопроса об отмене тех или иных из этих правил. Даже если правовые нормы, сформулированные в канонах, заменялись новыми нормами, сам канон не исключался из канонического Свода. То же самое мы можем сказать и об изданных Поместными Соборами и Святыми Отцами канонах, вошедших в Основной Канонический Свод. Эти правила также были утверждены либо позднейшими Вселенскими Соборами, либо общецерковным признанием их. И в самом деле, что заключают в себе каноны; каково их место в жизни Церкви? По сути своей, — приложение неизменных и непогрешимых основ христианского нравственного вероучения и экклезиологических догматов, все тех же вечных догматических истин, содержащихся либо открыто, либо скрыто в текстах правил, к изменяющейся церковной жизни. Высокий авторитет правил, решительно отличающихся в церковном сознании от других церковных правовых норм, например, от актов синодального законодательства Русской Православной Церкви, объясняется тем, что в канонах Отцы относительно различных случаев, казусов церковной жизни безошибочно правильно применяли неизменные догматические истины. В этом смысле авторитет канонов сближается с их непогрешимостью. Суворов Н. Указ. соч. С. 251-252, 215. ^ Там же. С. 211. ^

Применение церковных законов и их обязательная сила

Для того, чтобы церковный закон был применен, он должен соответствовать определенным условиям; что касается внутренней его стороны, необходимы его издание законной властью и соответствие предписываемого им основным законам Церкви — ее канонам; с внешней стороны, для придания ему обязательной силы, требуется его обнародование, опубликование. В древности обнародование заключалось в вывешивании текста нового закона на стенах кафедрального храма и рассылке его епископам или приходским пресвитерам. В новое время обнародование законов происходит путем их публикации в официальных церковных изданиях. Между провозглашением закона (которое в юридической литературе называется промульгацией) и его обнародованием, публикацией, проходит известный срок. Не всегда закон вступает в силу с момента его публикации; иногда в нем устанавливается срок, по окончании которого закон обретает силу. Этот срок предусматривается для всеобщего ознакомления с законом. Все церковные законы обязательны для каждого члена Церкви. Незнание закона не может служить оправданием для его нарушения. В деле исполнения церковных предписаний Церковь допускает исключение лишь в отдельных случаях, когда нет физических или нравственных возможностей для исполнения. Подобные исключения сами должны носить характер отдельных определенных правил. Изъятие из общей обязательности правовой нормы называется привилегией (прономией) (если некоторое лицо наделяется теми или иными преимуществами) или диспенсацией (если оно освобождается от какой-либо общественной обязанности). Примером привилегии является практиковавшееся в синодальную эпоху разрешение почтенным престарелым лицам из мирян иметь домовые церкви. Примером диспенсации могут служить дозволения брака в степенях родства, являющихся, согласно церковным законам, препятствием для брака. Отступая от акривии — строгой точности в исполнении закона — и прибегая к привилегиям и диспенсациям, Христова Церковь поступает в соответствии с принципом икономии — ради духовной пользы своих чад. Законы, изданные поместной церковной властью или епархиальными архиереями, могут быть и отменены, но право на их отмену имеет лишь компетентная власть, т.е. равная или высшая той, которая издала отменяемый закон. Иначе обстоит дело с правилами, которые составляют Канонический Свод. Во 2-м каноне Трулльского Собора после перечисления изданных ранее правил говорится: "Никому да не будет позволено вышеозначенныя правила изменяти или отменяти, или, кроме предложенных правил, приимати другая, с подложными надписаниями составленныя некими людьми, дерзнувшими корчемствовати истиною". Отцы VII Вселенского Собора, ссылаясь на это правило, в своем 1-м каноне постановили: "Божественныя правила со услаждением приемлем, и всецелое и непоколебимое содержим постановление сих правил, изложенных от всехвальными апостол, святых труб Духа, и от шести Святых Вселенских Соборов, и поместно собиравшихся для издания таковых заповедей, и от Святых Отец наших. Ибо все они, от единаго и того же Духа быв просвещены, полезное узаконили". После 7 Вселенского Собора общецерковным сознанием общеобязательная сила признана также за канонами двух Константинопольских Соборов IX в., а также за Окружным посланием Патриарха Тарасия против симонии. Каноны, по церковному сознанию, отмене не подлежат, но это не значит, что нормы, установленные в них, абсолютно неизменны. В Каноническом Своде есть правила, видоизмененные в позднейших канонах. Например, 37 Апостольское правило предусматривает, чтобы епископы каждой области собирались на Собор два раза в год. А в 8 правиле Трулльского Собора его Отцы, ссылаясь на набеги варваров и иные случайные препятствия, вводят новую норму — созывать Соборы один раз в год. Означает ли это, что 8 правило Трулльского Собора отменило 37 Апостольское правило? Нет, не означает, ибо собрание епископов дважды в год по-прежнему рассматривается как весьма желательное дело, и лишь на случай невозможности этого устанавливается новый порядок. Однако, если бы обстоятельства позволили созывать Соборы дважды в год, восстановление прежней нормы не противоречило бы 8 правилу Трулльского Собора. Канон может оказаться неприменимым в связи с исчезновением того церковного института, о котором трактует данное правило. Например, в 15 правиле Халкидонского Собора определен возраст для женщин, поставляемых в диакониссы, — не моложе 40 лет. С исчезновением чина диаконисс это правило перестало применяться. Тем не менее, оно сохранено в Каноническом Своде не только как исторический документ. Хотя данное правило не применяется по своему прямому смыслу, оно содержит в себе некий экклезиологический принцип, который не лишен практической ценности (например, может служить отправной точкой для рассуждения законодательной церковной власти об установлении возрастных границ для назначения женщин на какие-либо иные церковные должности). Некоторые из канонов носят характер частного определения, по тексту своему они непригодны для расширительного толкования, но знание исторического контекста, в котором было издано такое правило, открывает и в нем экклезиологический принцип непреходящего значения. Вот текст 4 правила II Вселенского собора: "О Максиме Кинике, и о произведенном им безчинии в Константинополе; ниже Максим был, или есть епископ, ниже и поставленные им на какую бы то ни было степень клира; и соделанное для него, и соделанное им, все ничтожно". Итак, поставление некоего киника Максима во епископа II Вселенский Собор признал недействительным и не бывшим. Однако, если принять во внимание обстановку, в которой совершалась лже-хиротония Максима, то правило это будет вполне пригодно для применения его по аналогии. Даже безусловная отмена закона на том основании, что исчезает ratio legis (причина, послужившая поводом к его изданию), не имеет безусловного значения в церковном праве. Согласно 3 правилу II Вселенского Собора и 28 правилу Халкидонского Собора, Константинопольскому епископу предоставляется преимущество чести по Римском епископе, поскольку город этот "есть новый Рим", новая столица империи, и "является городом царя и синклита". Константинополь давно перестал быть городом царя и синклита (сената), но в диптихе православных иерархов его епископ по-прежнему пользуется первенством чести. Православный французский канонист епископ Петр Л'Юилье справедливо находит, что ныне "первенство чести архиепископа Константинопольского основано на расширительном применении к его кафедре аксиомы, высказанной Отцами I Никейского Собора в отношении привилегий Церквей "Римской, Александрийской, Антиохийской": "Да хранятся древние обычаи" (6 прав)" [1].