Религиозное сомнение есть состояние автономного опыта; у гетерономно-верующего не может быть сомнений: вместо него и за него будет сомневаться его "авторитет". Именно поэтому появление в душе религиозного сомнения означает нередко начало автономного религиозного опыта. Дело в том, что религиозное сомнение разрешимо только через опыт, сосредоточенно и благоговейно направленный на религиозный Предмет ("предметная интенция''); оно успокаивается только от непосредственного и подлинного созерцающего удостоверения. Душа человека, раз почувствовавшая и осознавшая, что ей необходимо для веры и для окончательного религиозного самовложения - объективное основание, начинает опасную борьбу за такое основание и может получить его только сама и от самого Предмета. Откровение дается человеку именно для угашения его религиозного сомнения. И напрасно Апостола Фому называют "неверным" или "неверующим": стоя перед лицом неслыханного невероятного, почти непредставимого события, он искал предметно удостоверения и не встретил отказа, но, удостоверившись, воскликнул: "Господь мой и Бог мой!" (Iоан. XX. 26-28). "Увидеть" (т.е. осязать раны Христа) дано было только Апостолам; другие же должны удостовериться нечувственным, духовным опытом, и, по слову Христа, они "блаженны" (Там же. 29): ибо духовное откровение выше осязаемого удостоверения. Но погасить сомнение без откровения человеку не дано в земной жизни, а строить религиозный опыт и религию на безответственном легковерии - значит "строить дом на песке" (Мтф. VII, 26-27)

И вот, когда человек начинает в своем опыте борьбу за религиозное удостоверение, то он имеет тем больше надежды на успех, чем интенсивнее, чем глубже, чем подлиннее и искреннее его сомнение. Тогда оно становится зовом, исканием, просьбой, молитвой. Он "просит" и ему "дается"; он "ищет" и "находит"; он "стучит" и ему "отворят" (Мтф. VII, 7-8). Настоящее религиозное сомнение есть, прежде всего, интенсивная и подлинная правда узреть Бога. Душа, так сомневающаяся, не может быть ни безразличной, ни пассивной: самое сомнение ее есть живая сосредоточенность на Предмете и направленность в Его сторону; это есть разновидность предметной воли, это есть интенциональное состояние религиозного опыта. Это сомнение деятельно, настойчиво; оно в тревоге и напряжении; ему важно, ему необходимо разрешиться в положительную или в отрицательную сторону.

Вот почему религиозное сомнение не сводится к "сознаванию" или "пониманию" религиозной проблемы, к "исследованию" или "анализу". Самый утонченный философский аналитик или "конструктор" может оказаться бесплодным в созерцании и ведении. Кто сомневается в религиозной области, тот, правда, поглощен "проблемой", и можно сказать, что он носит в себе "опыт проблемы"; но к этому необходимо добавить нечто гораздо большее: этот "опыт проблемы" должен стать для него центральным содержанием сердца, созерцания и воли.

Оказывается, что настоящее сомнение в религиозной сфере - религиозно не только по содержанию и по предмету, но и по характеру самого акта: по своей силе и остроте, по подлинности, по интенсивности и цельности. Воля к предметовидению захватывает человека до глубины, и она оказывается одержимою религиозным Предметом, как еще проблематическим содержанием. Это отнюдь не парадокс, не игра словами и не преувеличение. Настоящее религиозное сомнение есть как бы огонь, снедающий душу дующий в ней живое и подлинное средоточие, сердцевину бытия.

Вот почему нелепо и фальшиво говорить (Как это мы видим у Павла Флоренского "Столп и утверждение истины".), будто религиозное сомнение - "сомневаться во всем и даже в самом себе". С одной стороны, сомнение, "сомневающееся во всем", есть состояние не духовное, а душевно-патологическое: от него нельзя отправляться, нельзя строить, его нужно лечить, как проявление неврастении и психостении или даже умопомешательства. Живой и здоровый дух никогда не будет сомневаться во всем, ибо он в самом себе таит критерий сердечного удостоверения и созерцающей очевидности. вне во всем - беспредметно, а потому и не духовно. Он не событие в жизни духа, а болезнь души или выдумка отвлеченного ума. С другой стороны, живое и духовное сомнение никогда не будет сомневаться в себе самом, т.е. в том, сомневается оно вообще, или, может быть, вовсе даже и не сомневается. Религиозное сомнение есть мучительное состояние интенционально созерцающего, но еще не удостоверенного сердца; эта мука будит волю к удовлетворению, и невозможно сомневаться ни в этой муке, ни в этой воле. Тот, кто описывает это иначе, никогда не испытывал религиозного сомнения: он говорит не из религиозного опыта, а из отвлеченной конструкции или из душевной болезни. И слова его мертвы и фальшивы.

В религиозном сомнении человек уже одержим тем самым Предметом, в котором он сомневается и о котором все еще не решается сказать - ни "да", ни "нет". Эта одержимость есть сама по себе, - до наступления религиозной очевидности и без нее - религиозное событие; это есть подлинный и драгоценный духовный опыт, он строит личный дух и определяет судьбу его носителя. В религиозном сомнении человек приобретает некий центр жизни и бытия. Это сомнение столь подлинно и интенсивно, что сомневающийся дух находит в нем подлинную сердцевину своей жизни: свою духовную любовь и свою духовную волю.

Пусть это средоточие слагается в переживании Бога, еще только как "предмета проблематического": до очевидности и без очевидности. Однако, раз возникнув в душе, оно сообщает ей некоторую сосредоточенную собранность, некую созерцающую и напряженно внемлющую интенсивность, некий духовный строй, а это безусловно необходимо для того, чтобы сомнение творчески разрешилось и чтобы душа узрела Божие бытие.

Замечательно, что великие созерцатели, исходившие подобно Блаженному Августину и Декарту из религиозного сомнения, испытывали это потрясающее и в то же время созидательное действие своего предварительно-неуверенного, вопрошающего состояния; и действие это, - по источнику, по силе, по благотворности, - было божественного происхождения. Огонь их религиозного сомнения не только открывал им метафизически-духовную подлинность их собственного бытия, - ибо подлинная жажда Бога сама по себе создает религиозный центр личности, - но он давал им в этом живое чувствование Божия бытия, Его силы, Его веяния. Его присутствия и Его воли. Им открывалось, что подлинная воля к достоверному вдению Бога - еще человечна по субъекту и по эмпирически-земной оболочке, но уже благодатно-божественна по источнику, по благотворности и по духовной силе.

Образно выражаясь, можно было бы сказать: настоящее религиозное сомнение есть состояние огненное, подобное "неопалимой купине"; и огонь этого сомнения призван дать человеку первый луч очевидности, падающий в отверзтое око его духа и пронизывающий его душу до дна.

Философски выражаясь, следует сказать: есть сила религиозного сомнения, скрывающая в себе благодатную, - божественно-сильную и божественно-благотворную волю к Боговосприятию. Пережить сомнение о Боге, полное религиозной жажды и воли, значит иметь очевидный опыт Божьего действия и проявления, а следов. о и Божьего бытия.

Иными словам: кто истинно сомневается в бытии Божием, тот уже имеет Бога в самом акте своего сомнения. Ибо истинно-религиозное сомнение есть уже начавшийся опыт религиозной очевидности.

Вот почему религиозное сомнение не должно считаться исключенным из пути веры; напротив, религиозный "метод" включает его в себя, ибо оно творчески подготовляет душу с опыту очевидности. Человеку невозможно и не должно веровать во все то, что притязает в жизни на его веру: это был бы путь праздного легковерия, "всуеверия", безумной доверчивости ко всем соблазнам" Веровать можно только в достоверное, т.е. в удостоверенное; или, как говорит Марк Подвижник, "не знающий истины и веровать не может истинно, ибо ведение по естеству предваряет веру" (Добротолюбие. 1. 530). Легкая вера означает столь же легкое "разуверение" и столь же неосновательное неверие. Верующий всуе, продешевляет и компрометирует самый акт своей веры, ибо какая цена его вере, или как может его вера считаться путем, ведущим к истине, если завтра он отдаст ее столь же всуе - иному или даже обратному суеверию? Тысяча соблазнительных фантазий или прямых неправд окружают человека, добиваясь от него признания, преданности и религиозного самовложения; безумно отдаваться им; разрушительно для духа - слепо припадать к ним и строить на них жизнь.

Напротив, в здравом, творчески-ищущем, религиозном сомнении, жаждущем полного удостоверения и настоящей достоверности, есть разумная основательность и религиозно-очистительная сила. Мало того, в нем заложено некое познавательное целомудрие, несклонное отдавать свое "сердечное приятие" ( См. главу пятую "О приятии сердцем".) и доверие своего "отверзающегося ока" (См. главу одиннадцатую "Отверзающееся Око".) - всему, что внезапно и быстро представится "веро-мнимым" и "истинно-подобным"; в нем заложена та религиозная скромность, которая, быть может, просто не считает себя достойной подлинного Бого-восприятия и Бого-приятия (как об этом повествует Евангелие: Лук. I. 29,34). Поэтому верование, прошедшее через сомнение, нисколько не теряет в своем достоинстве: напротив, - ибо сомнение собирает и обостряет силу религиозной воли, способность к религиозному вдению и воспитывает в душе искусство религиозного удостоверения. Детская же чистота души, непосредственность и цельность веры нисколько не умаляются от этого удостоверения. Отшельник, не заметивший у представшего ему ангела-подобного существа - сатанинского признака (птичьей ноги) и посему впавший в соблазн, вряд ли имеет основание оправдывать свою слепоту и свою соблазненность - "детским" состоянием своей души, упомянутым в Евангелии: "кто не примет Царствия Божия как дитя, тот не войдет в него" (Лука; XVIII, 17). Христос не мог завещать человеку духовную неразборчивость или доступность сердца для всякого искушения. "Дитя" является здесь символом сердечной чистоты, а не слепоты, непосредственности, а не удобособлазнимости, цельности, а не всуе-легко-верия. И принять по-детски - надо именно Царствие Божие, а не замещающие его соблазны и искушения, которые должны быть отвергнуты или, во всяком случае, поставлены под вопрос и сомнение.