Гетерономия в религии покоится в конечном счете на малой и скудной религиозности самого проповедника. Он грозит потому, что не верит в Божий) стихию, огнедышащую в каждом истинно- религиозном акте, не верит в ее силу, в ее свет, в ее конечную победу. Он грозит потому, что не верит в свободу и в любовь, как основы религиозности, а не верит он в них потому, что его собственная вера не возникла из свободы и не состоит в любви Он грозит потому, что он хочет не религиозной очевидности в свободных сердцах людей, а своего торжества, своего авторитета, своей власти. Он грозит потому, что ему безразличны мотивы Ему важно отсутствие непокорных внешних оказательств, а этого можно достичь и угрозой. Поэтому гетерономия в религии есть обличение и приговор для того, кто ее вводит; он пытается исправить угрозами последствия своей собственной религиозной бессердечности, бездарности и порочности.

Невозможно подвигать людей к Богу угрозами и принуждением. Это признавалось и исповедовалось в православной России. Еще в 1555 году московский митрополит Макарий - писал в наставлении первому казанскому архиепископу Гурию о проповеди среди татар: "Всякими обычаи, как можно, приучать ему татар к себе и приводити их любовью на крещение, а страхом их ко крещению никак не приводити". Но католический запад думал об этом совсем иначе: он не понимал топ), что религиозная стихия не может и не должна равняться по государственной; что в религии душевный мотив, вызывающий веру, составляет самое естество религиозности; что религия не может мириться с низкими мотивами вероисповедной и церковной принадлежности; что она вырождается и гибнет от этого. И там, где русский народ отстаивал и отстоял свою веру от власти татарских ханов, запад формулировал обратное ему понимание, выдвинув на целый ряд столетий противорелигиозную "аксиому": "cujes regio - ejus religio", т.е. народ обязан принимать исповедание своего государя.

Но хуже всего то, что угроза грозит не только возможным неправоверным и еретикам, но и тем, кто верует "надлежащим образом"; и угрожающий прекрасно понимает это. В его намерения прямо входит - не только пресечение шатости, малоумия и слепоты, но и закрепощение верно-верующих силой угрозы. Именно для этого - для предупреждения, для предотвращения, для "наглядного воспитания", для обеспечения покорности уже покорных - вводилась и осуществлялась торжественно-публичная расправа над осужденными еретиками, расправа, которая осуществлялась государственными палачами, но предписывалась церковными органами. Угроза распространялась и на неверных, и на верных; и притом из поколения в поколение. Она несомненно оказывалась "целесообразной" и "действенной". Но эта "целесообразность" выражалась именно в том, что повреждался религиозный акт у всех, у всех гасилась свобода и любовь в сердцах; всем внушалось неверие в свободу и в любовь; у всех подрывалась идея христианского Бога любви, милосердия и свободы; всем внушалась идея бора жестокого, мстительного, законнического и безразличного к мотивам веры и обращения; у всех дискредитировалась вера в Божий) стихию, пламенеющую в истинной и свободной проповеди праведника; всем внушалось, что искреннее инаковерие опасно, а неискреннее правоверие безопасно. Религиозный террор водворял везде готовность к лицемерию и убивал подлинную религиозность. И можно ли удивляться, что из всей этой многосотлетней практики католического христианства возник, наконец, современный религиозный кризис?

Тот, кто узрит духовным оком этот процесс самоудушения, в котором западное "христианство" гасило в самом себе и в ведомых им народах основные черты религиозности, тот поймет по-новому всю историю Европы и ее культуры: и историю европейской морали, и структуру позитивной науки, и борьбу между церковью и государством, и инквизицию, и реформацию, и религиозные войны и революцию. История европейской культуры есть история ее борьбы за свободную веру, ныне заканчивающейся выходом в свободное неверие и в тираническое безбожие... И живым символом этой эволюции является средневековая трагедия сожигаемого невера. Он шел на публичную и "позорную" смерть за свое право свободно неверовать, когда сердце молчит, и не симулировать обманно отсутствующую веру. А сердце его молчало потому, что его мучители и казнители не умели разбудить и осчастливить его Божией благодатью. И умирая, он может быть даже не понимал, что он умирает за свое право свободно уверовать тогда, когда сердце искренне раскроется и запоет; что он уминает, не дождавшись этот благодатного мига... Бессердечные "проповедники", утратившие доступ к человеческому сердцу - и к своему, и к чужому - казнили защитника сердечной свободы, непонимавшего, что он в своем неверии защищает величайшую драгоценность религии вообще, и христианства в особенности...

Ибо какая же религия - без свободного сердечного приятна?

5. О принятии сердцем

Что же разумеем мы, когда говорим о религиозной вере? Религиозная вера предполагает, прежде всего, духовное внимание: она внемлет духу, т.е. "емлет внутрь", или, что то же, приемлет его показания и доверяет им.

Поэтому можно сказать: вера есть доверие к показаниям духовного опыта - преимущественно перед субъективными душевными впечатлениями и перед чувственными наблюдениями, регистрируемыми рассудком. Дух имеет свой опыт, вынашиваемый особыми внутренними актами человека. Этот опыт требует от нас особой культуры и за то дает нам свою достоверность и очевидность, которая может и не согласоваться с мнимой достоверностью лично-душевного происхождения и с шатко-условной очевидностью чувственных вещей. И вот, доверие к этой духовной достоверности и к этой духовной очевидности и есть то, с чего начинается религиозная вера. Человек, лишенный духовного опыта или не считающийся с ним, не будет иметь веры. Человек, имеющий духовный опыт, но не дошедший в нем до настоящей достоверности и очевидности, - увязнет в рассудочных сомнениях и не дойдет до веры.

Итак для веры необходима духовная очевидность. Вот что разумеет Марк Подвижник, когда пишет: "Не знающий истины - и веровать не может истинно. Ибо ведение по естеству предваряет веру". Необходим, прежде всего, духовный опыт: надо жить духовными актами, пребывать в них, наполнять их своей душой, строить себя ими, полагать их в основу своего бытия. От этого образуется некое внутреннее опытное "зрение", направленное к Совершенству; это зрение откроет человеку духовные Предметы, в которых он удостоверится даже до несомненности. Тогда он начнет доверять духовному опыту и этим Предметам - преимущественно перед другими источниками недуховного опыта и вера его приобретет настоящую силу. Перед ним "облачатся", по слову Апостола Павла, "вещи невидимые" (Евр. II. I) "ά έ εοο ου εοε", т.е. объективно-сущие духовные обстояния и он утвердится в них пожизненно...

Путь этот естествен, легок и радостен для людей духа, но труден для бездуховных и совсем чужд людям противо-духовным. Вступить же на этот путь и пройти его - человек может только свободно и самостоятельно.

Вера и религия суть явления духовной свободы; и каждый человек призван свободно восхотеть божественного, свободно уверовать и свободно предаться Богу. В этом сущность религиозной автономии. Самое глубокое основание ее может быть формулировано так.

Нестесненное, добровольное приятно составляет самую существенную черту или "форму" истинной религиозности потому, что она является актом любви, действием "сердца"; а "сердце" есть свободнейшая из сил человеческого духа, не терпящая ни повелений, ни запретов. Религиозная вера горит всей своей силой и совершает все свое призвание только тогда и именно тогда, когда она есть проявление свободной любви к безусловному Совершенству, - любви, нашедшей в Боге свой истинный Предмет и свой неиссякающий источник. В этом состоит первая и основная идея христианства и притом - в его восточном понимании и осуществлении.

Выше я пытался установить духовную природу истинной религиозности, определяя дух как "самое главное" в человеке; как силу личного самоутверждения в "предстоянии Богу" и в "достоинстве"; как живое чувство ответственности; как живую волю к Совершенству; как дар очевидности; как любовь и служение; как силу личного самоуправления; как дар свободы, потребность священного, радость верного ранга, дар молитвы, силу поющего сердца, источник всей истинной культуры...

Тем самым оказывались бы "отведенными" все низшие влечения и побуждения человека. Мы, конечно, знаем и признаем, что в истории человечества религиозное чувство выступало часто в теснейшей связи именно с этими, низшими влечениями и побуждениями человекам с эротической чувственностью, со страхом, выгодой, с жаждой предвидения, с потребностью в слепом подчинении, с маниакальной одержимостью и другими недуховными или малодуховными движениями человеческих страстей. Из этих побуждений вырастали целые "религии", хотя справедливость трейует признать, что в редкой из них вполне отсутствовала духовная мечта о совершенстве и потребность в установлении объективного критерия добра и зла. И все же история человеческих религий есть великий пантеон недуховных, малодуховных и не-совсем духовных верований, многие из которых совсем не заслуживают эпитета "религиозный"... Но признавая все это, я имею право отвести эти неоспоримые факты, и притом потому, что я пишу не психологию верований, а философию религиозного опыта.