Религиозному человеку естественно и необходимо предаваться созерцанию Божества. В этом созерцании, составляющем самую сущность молитвенного единения с Богом, ему необходимо и естественно "терять" себя и пребывать "всем сердцем" яком "помыслом" своим в религиозном Предмете; и, далее, ему- неизбежно возвращаться к себе и вновь обретать свое единично-человеческое самочувствие и самосознание. Но для того, чтобы не впасть в соблазн само-обожествления, он должен - со всем смирением, и трезвением, и духовной зоркостью, и мудростью - блюсти грань между собой и созерцаемым Предметом. Переживаемую им в молитве "самоутрату" он должен воспринимать не как "применение" своей человеческой самосути, но как опытное погружение своего духовного взора в открывающееся ему содержание Предмета. Выражая это в философских терминах, можно сказать: человек, возносящийся созерцанием к Богу, не должен мечтать об онтологическом "пресуществлении" своего человеческого естества, но должен осмысливать свою самоутрату, как состояние сердечно-созерцательное, или "интуитивно-познавательное". Молитвенное общение с Богом не угашает в человеке его человеческой природы; видение Бога не снимает границ человеческой индивидуации; восприятие даров благодати осуществляется его единичной личностью, которая не перестает быть ограниченным и несовершенным человеческим субъектом. В единении с Богом - истинно-религиозный человек не предается "мечтанию" о себе самом! всякое такое мечтание сдерживается трезвением; всякое повышенное самочувствие - оздоровляется смирением и созерцанием "безмерной разности". Возвращение в "рефлексии" к самому себе неизбежно для человека, пока он человек. Но именно поэтому он должен осуществлять эту рефлексию - в свете Божьего луча, а не в тени человеческих сумерек; иными словами, он должен оценивать свою человеческую личность, не превозносясь над другими людьми, но умаляясь в озарении Божиим совершенством,

Это первое правило для блюдения от соблазна и преодоления его. Второе правило более существенно.

Предаваясь молитвенному созерцанию Божественного Предмета, человек должен всегда помнить, что он вос-принимает, т.е. приемлет в себя не самое существо Божие, а только Его благодатные излучения; не Самого Бога, а лишь дары Его; не субстанцию религиозного Предмета. но только то, что мудрейшие отцы Церкви называют Его "энергией", или Его "энергиями". Помышлять о большем - было бы заблуждением. Подобно тому, как от солнца мы восприемлем свет и тепло, но не приемлем само солнце; - подобно Утону Бог дарует дам дары своей благодати, с которыми нам надлежит вступать в "срастающееся" или "срастворенное" единение, но не дарует никому из людей свое собственное и подлинное "существо в себе".

Быть может, никто не формулировал этого с такой определительной точностью и ясностью, как св. Григорий Палама. По его воззрению, все существа держатся своим "приобщением" Божеству, однако, "разумеется не естеству Божию, - прочь от такой мысли! - но приобщением Его энергии" (Глава 78). "Эта божественная и не- созданная благодать и энергия Божия, уделяемая без ущерба, наподобие солнечного луча, придает озаряемым свое собственное сияние" (Глава 68). Посему сущность Божия, как формулирует архимандрит Киприан (Керн) учение Поламы, - "непричастна, неприступна пне- познаваема", тогда как энергия - "причастна, несозданна и вечна" (Антропология св. Григория Поламы, стр. 292). Подтверждение своему учению Полама находит у Иоанна Златоуста: "вместима в каждом из нас божественная благодать и энергия, а существо Бога - как бы вместилось в тварях, когда оно неделимо само в себе?" (см. у Паламы Глава 74); и у Василия Великого (Против Евномия); "В тварях проявляется мудрость, творчество и могущество, но не существо Бога" (у Паламы. Глава 83)...( Срв. Архип. Киприан. Антология св. Григория Поломы. 27;--428. Архиеп. Серафим Соболев. Новое учение о Софии. 263-277.)

Проявления этих благодатных даров или энергий в людях можно обозначить и исчислять различно; исчислить же или исчерпать их невозможно. Главнейшие из них а поименовал бы так: дар любви, дар созерцания, дар совести, дар разумеют, дар крепости (или воли), дар благоговения, дар искренности, дар молитвы, дар свободы и дар смирения; может быть, сверх того, дар ясновидения и дар непосредственного излияния духовной энергии в естественный порядок вещей (целение больных и чудо-деяние). Через эти благодатные дары нам дано служить духом Богу; но не дано нам вмещать Бога в себе. И все молитвенные и богословские выражения, которые встречаются в Писании и в церковной словесности, и которые, по-видимому, говорят об "отождествлении" человека с Богом и Бога с человеком, следует разуметь, как обозначающие приятие благодати и, может быть, - полноту этого приятия ("единение"), но не отождествление Господа по существу с индивидуальной человеческой личностью...

Можно психологически понять состояние человека, вступающего через эти благодатные дары в единение с Богом и укрепляющего их в себе духовным очищением и молитвой: он приобретает их все в большей степени и преобразует свое человеческое естество в том направлении, которое указано подвижниками восточного Православия. То, что он воспринимает, суть подлинные излучения Божии, - Его свет. Его сила. Его окрыление; он врастает в них, он впитывает их в себя, он преображается ими... И вот, иногда достаточно впасть в некоторое восторженное преувеличение, в блаженную чрезмерность описания, для того чтобы заговорить о восприятии внутрь себя "самого Бога" и о субстанциональном отождествлении с ним, и даже "ипостась в ипостась" (Макарий Египетский)... Но именно тут спасение приходит от трезвения и смирения.

Все это не означает, что "единение", о котором здесь идет речь, перестает быть единением с Богом, как только оказывается, что субстанциального тождества между человеком а Богом не возникает и возникнуть не может. Самое существо Бога остается для человека недоступным, непостижимым, неисчерпаемым. Единение с Богом совершается не в том смысле, что человек "становится Богом", а в ином, более утонченном значении. Человек приемлет, каждый в меру своих сил, своего очищения и своей свободной искренности - благодать Божию, как бы врастает в ее дары и преображается от этого в духовный свет, духовную силу и в духовный огонь. Он вступает в воздух благодати, оставаясь человеком; он приобщается силам Божиим, не переставая быть единичной теарью; он становится участником Царства Божия, которое "внутрь нас есть" (Лук. 17, 21), но сохраняет телесно-душевное обличие и пределы индивидуальной личности. Единение не делает его ни "богом", ни "Богом"; и допускать это было бы несоответственно и соблазнительно.

Однако человеческий дух расцветает, как цветок в лучах солнца: он исполняется божественным качеством и оправдывается перед лицом Божиим. Человек духовно преображается; он облекается в Господа Христа: из вею излучается свет Божий, ибо сила Божия имеет в нем свою живую и неугасимую купину...

Это единение, вовлекающее в себя всего человека, лишь с трудом поддается описанию, и понятно, что люди описывают свои переживания различно, именно вследствие субъективности их религиозного опыта.

Его "отрицательное условие" можно обозначить как покаянное очищение, обновление и исправление человека. Его осуществление можно описать как "воссоединение", "воссоздание", "спасение", "усыновление" или даже единым и простым словом "единение". Известно, однако, что в святоотеческой литературе весьма часто встречается выражение "обожение человека".

Если под "обожением" (??????) разуметь проникновение человека лучами или энергиями Божией благодати, то это совершение должно быть признано несомненным и реальным. К сожалению, такое словоупотребление влечет за собой почти неизбежно - иное понимание, согласно которому, человек сам становится "богом" или даже "Богом", а это представление уводит религиозный опыт человека на путь возможного язычества или же на путь начинающегося неправоверия в пределах христианства. И потому нам необходимо остановиться на этой терминологии с самым пристальным вниманием.

Христианину как монотеисту, признающему единого и единственного Бога, всесовершенного и по бытию "духовно-небесного", должно быть с самого начала ясно, что субстанциального тождества ("по естеству" и "по существу") между человеком и Богом быть не может. В самом деле, такое тождество представимо в двух формах: или Бог мыслится Богом, а человек мыслится, как исчезнувший в Нем; или же человек мыслится человеком, а Бог мыслится вступившим в него, принявшим его способ бытия и превратившимся в него... Обе эти формы должны быть рассмотрены отдельно.

Первая форма субстанциального отождествления внедряет человека в самое существо Божие и угашает его самостоятельное земное, лично-человеческое обличие: человек оказывается "частицей" Бога, вступая в его объем и приемля Его существенные качества. Тогда бытие Божие утверждается, а существование человека угасает. Бог- есть, а человека (этого индивидуального человека, или многих людей, или же всех людей без исключения) - нет. Такую доктрину возможно помыслить философически: это будет метафизика, приближающаяся то к Гераклиту Ефесскому (??? ?????? ???????????), то и к пантеистическому учению Гегеля ("единичное входит во Всеобщее, как его живая часть, а Всеобщее входит в единичное, как Его живая сущность''). Но христианское учение об Отце Небесном, всесовершенном и недосягаемом Творце мира, и о личной, ответственной и бессмертной душе - будет утрачено...

При второй форме отождествления - человек остается человеком, а Бог утрачивает свое самостоятельное, небесное, триединое бытие, вселяясь в человека "по естеству" и растворяясь в людях "по существу". Тогда - Бога нет, а существуют только люди, из коих каждый есть что-то вроде "земного бога". Такую доктрину тоже возможно помыслить философически: это будет нечто вроде антропологии Фейербаха, приближающейся к самообожествлению Макса Штирнера. Возникает своеобразное и в сущности весьма наивно-безобразное земное многобожие которое не будет иметь ничего общего с христианским исповеданием.