В основе своей трезвение указует, конечно, на "трезвость", т.е. на свободу от псевдорелигиозного дурмана, от неистовства в вопросах веры, от исповеднического "головокружения", от всякого ожесточения и исступления. Эта духовная свобода по истине драгоценна: ибо в делах веры и религии важна не слишком-человеческая страсть, а божественная озаренность. От неистового настаивания на привычном или традиционном - единение с Богом не возрастает и не совершенствуется; а совершенствуется оно и возрастает именно от божественного озарения, которое не добывается через буйство исповеднических страстей. Страсть разъединяет людей перед лицом Божиим, но отнюдь не творит единения с Богом. Неистовость души ведет к ослеплению, а в слепоте единение с Богом неосуществимо. Видение Бога дается не ожесточенному фанатику, а ясному и цельному духу. Поэтому трезвение есть одна из главных основ в деле единения.

Трезвение не исключает трезво-разумного рассуждения, но находит в нем подсобный орган. Однако трезвение совсем не следует сводить к "рассудительности". Трезвение есть как бы проверка, удостоверение и суд; а потому в нем действует и критическое рассмотрение. Но самое важное в нем - это предметно-опытное обращение к Первоисточнику единения и ясность созерцающего духа. Человек, пребывающий в религиозном трезвении, культивирует не свое субъективное состояние фанатической уверенности, а испытываемое и удостоверяемое религиозное содержание; важна не моя "вера", которая может оказаться и слепой, а может и неистово прилепиться к ошибочному; - важно истинное содержание; и это содержание драгоценно - не как точка моей доселешней прилепленности, а как подлинно-верное отображение божественного Предмета.

Поэтому можно было бы сказать, что религиозное трезвение состоит в способности и готовности искать религиозную истину и самого Бога, а не у традиционно накопленных человеческих содержаний. Пребывающий в трезвении ставит предметную очевидность в религии выше личной или коллективной одержимости. И именно это дает ему средство и открывает ему путь для преодоления начального соблазна.

Понятно, что преодоление этого начального соблазна ("честной" ошибки в единении) требует от верующего не только трезвения, но и религиозного смирения.

Смирение духовно необходимо человеку во всех сферах творчества: ибо личное самочувствие нигде не должно заслонять Предмета (см. мою книгу "Blick in die Ferne", главу о "Смирении"). Но нигде оно не имеет такого исключительного значения, как в религиозном опыте, ибо именно в религии человек знает себя предстоящим непосредственно самому Богу. Религиозный опыт предполагает в человеке смирение с самого начала: ибо при отсутствии смирения человек совсем не перенесет живого веяния божественного Совершенства; он не вынесет и одного отвлеченного представления о нем - и восстанет подобно "Деннице" (cм. о "демонизме" в гл.23). Поэтому смирение стоит уже у самого порога религиозного опыта. В дальнейшем же развитии оно возрастает и углубляется с каждым новым восприятием: чем богаче религиозный опыт, тем более смиряется человек перед лицом Божиим, ибо "безмерная разность" вызывает в нем верное восприятие своей малости, т.е. верное самочувствие и самосознание.

Но тем более заслуживает внимания та гордыня, которая обнаруживается исторически в недрах почти каждой новой созревающей религии. Люди с замечательной быстротой усваивают некое повышенное самочувствие, которое все крепнет и возрастает по мере того, как они субъективно "уверяются" в "истинности" своей веры. Казалось бы, верное видение Бога должно было бы сообщить человеку духовную радость и душевное смирение, жажду новых и совершеннейших восприятий и в то же время "забвение" о "себе" и о "других". Но в действительности бывает нередко обратное: человеком овладевает гордость и высокомерие, исключительность и нетерпимость - и это извлекает из дарованного ему откровения не благодать, а вражду и кровопролитие. Это объясняется тем, что он от всего откровения удерживает только самочувствие "взысканного" и "превознесенного" и дорожит не предметным богатством своей веры, а чувством своей правоты и призванности. Ему важно не Божественное, открывшееся человеку, а свое человеческое, вознесшееся над остальным человеческим: ему важна своя правота и уверенность в ней; ему драгоценна своя привилегированность, авторитетность, свое право на водительство. Религиозно-предметная интенция отступает в душе и исчезает; человек уже не желает большего, с него достаточно "полученного"; он спешит формулировать догмат и закон и объявить себя "единственным" "пророком Бога", непререкаемым навеки авторитетом. Смирение исчезает, гордыня торжествует. Акт единения объявляется единственно верным, строение его монополизируется. Горе непослушным, самовольным, неверным, дерзающим взирать к Богу самостоятельно и видеть иное, несовпадающее!

Именно на этом пути возникает и завершительный соблазн. "Пророк", объявивший себя "единым, истинным", религиозным законодателем, должен быть человеком религиозно-ограниченным для того, чтобы не почувствовать, что "разность" осталась "безмерной"; что небо несравненно выше того, до чего "дотянулись его руки"; и что "взятое" им есть на самом деле человечески-условная и, может быть, даже деградирующая "фантасма". Искреннее и чистосердечное созерцание Предмета - должно внутренне обличать его, внушая ему сомнение и неуверенность в его собственных догматах и законах. И вот, приходит час, когда ему надо выбирать: между смиренным и трезвенным созерцанием небесных состояний - и человеческой горделивой самоуверенностью "единственного пророка Божиего". Божий ученик в нем зовет его к трезвению и смирению; человеческий учитель готов удостовериться провозглашенным. "Большего и не надо"; "большее и недоступно"; "мое человеческое" есть само "божественное" - и завершительный соблазн овладевает религиозным опытом. И вот, он присваивает себе право - принуждать непокорных, истреблять неверных мечом и поднимать крестовые походы против еретиков.

Это не означает, что в таких "соблазненных" учениях - все ложно, все заблуждение, все слепота, грех и пошлость. Не все, ибо зоркое око сумеет различить в грудах фраз, формул и доктрин - "тени" неба, а иногда и "обломки" неба. Здесь бывает не все до конца - человеческой выдумкой; но много ее, слишком много ее, для того чтобы оправдать претензию пророка.

Все это означает, что единение с Богом требует от человека на всех ступенях и при всех условиях - смирения и трезвения. Смирение и трезвение выражают повышенное чувство ответственности; а вне чувства религиозной ответственности, вне этого трепетного благоговения религия утрачивает свой духовный характер (см. гл.2 "О духовности религиозного опыта") и перестает быть религией.

Именно смирение и трезвение необходимы человеку для того, чтобы не впасть и в следующий, великий соблазн, ожидающий его на пути единения с Богом. Я разумею соблазн само-обожествления.

Акт единения с Богом исторически осуществляется человеком при помощи различных сил души: начиная от нечувственного, созерцающего мышления, предложенного Парменидом, и кончая творческим порывом личной христианской совести; начиная от самозабвенного созерцания божественного закона Дао, предложенного Конфуцием и Лао-Цзы, и кончая Евангельской молитвой "да будет воля Твоя". Но во всех этих актах, ищущих единения с Богом, бывает высшая степень интенсивности, на которой человек теряет свое самосознание, перестает ощущать свою единичную, субъективную личность и погружается в свой Предмет, переживая Его, а не себя. Это погружение в религиозный Предмет может иметь различные степени полноты и различную степень длительности. Оно имеет свое начато и свой конец во времени. После его прекращения человек возвращается к своему обычному самосознанию и самочувствию и спрашивает себя о том, что с ним было? Он знает, что он "терял" себя и пребывал в "Ином". Но как изъяснить эту "утрату" и это "пребывание"? Утрата может означать, что он не сознавал (или не ощущал) себя, потому, что он сознавал (или ощущал) Иное; но она может означать, что он переставал быть собой и сам становился Иным. Не исчезал ли он в Боге? Не становился ли он сам Богом? Не "превращался" ли он в Бога? И если он действительно "превращался в Бога", то он может "превратиться" в Него опять и опять... И не от него ли самого зависит - по желанию "превращаться" в Бога? И что означает тогда его пребывание в Боге, если это было действительно "превращение": он ли становился Богом, или Бог становился им? Если он действительно становился Богом, то он приобретал все Божий предикаты и совершенства, а может быть, он сохраняет их и поныне... А если Бог становился им, то каково же на самом деле его величие и достоинство, вместившие в себя самого Бога? Не следует ли допустить, что Бог и ныне пребывает в нем? Что между ним и Богом; строго говоря, нет более граней, нет более "разницы", что он - Бог, а Бог - это он сам?

Весь этот ряд вопросов и умозаключений может переживаться человеком не в сознательно-дифференцированной форме, а в виде кратчайших "передач" чувства и самочувствия, в которых вопрос уже равносилен положительному ответу, а вывод оказывается готовым посяганием. Наивность сочетается тогда с самомнением, идея Бога катастрофически умаляется, скудеет и мельчает, субъективное самочувствие, напротив, безмерно разрастается, приближаясь к мании величия, - и соблазн овладевает человеком...

Предохранить от этого может только сила трезвения и смирения, особенно если она сочетается с той духовной зоркостью, которая составляет самую сущность ума, и с той мудрой улыбкой, которая вызывается зрелищем малого существа, посягающего на величие (юмор). Религиозная "мания величия" всегда свидетельствует о низком уровне духовного опыта и об отсутствии трезвения и смирения. Самообожествление человека всегда укрывает за собой особый вид духовной неосторожности и доказывает, что соблазнившийся не совершил необходимого каждому из нас религиозного очищения.