Такое исключение было бы религиозно противоестественно. Самая сущность религии предполагает движение двух сторон: Бог открывается человеку - человек обращается к Богу. Если Бог не открывается человеку, то религия объективно-невозможна: она будет иллюзией, основанной на пустых человеческих фантазиях (что и утверждают атеисты). Если человек не обращается к Богу, то религия субъективно-неосуществима: она сведется к откровению, излившемуся в религиозно-мертвую душу. Обращение человека имеет смысл только тогда, если оно свободно и деятельно: его нельзя сводить к принуждению и пассивности, ни в отношении к Богу, ни в отношении к другим людям. Ни принужденный человек, ни пассивный человек - не находятся на высоте религии Богу нужен человек "ищущий", "просящий", стучащий (Мф.7:7), идущий и "входящий", и притом входящий "тесными вратами" (Мф.7:13). И еще больше и глубже: Богу нужен человек свободно-боголюбивый (Мф.22:37; Мк.12:30,33; Лк.10:27); а любовь есть начало творческое, активное, даже и тогда, когда она с виду предается "пассивному" созерцанию.

Эта проблема всегда волновала религиозные умы. Каждая религия ставила ее и разрешала по-своему. Но, быть может, самую наглядную постановку эта проблема получила в индусском богословии. Со свойственной индусской мысли пластической простотой и зрелостью, это богословие различает две возможности. Бог подобен матери, спасающей свое дитя; человек подобен ребенку, спасаемому матерью. И вот, этот акт спасения имеет две классические формы. Когда в воде гибнет котенок, то он предается гибели своей пассивно, а кошка-мать хватает его за шиворот и вытаскивает его из воды ("аргумент кошки"). Когда же гибнет маленькая обезьяна, то мать подставляет ей свои плечи и ребенок сам должен ухватиться за плечи матери, чтобы быть спасенным ("аргумент обезьяны").

Это активное участие спасаемого в своем собственном спасении представляется в целом ряде религий естественным, необходимым и драгоценным: религиозность есть свободное и активное делание религиозного человека; без этого нет религии, нет и религиозного спасения. Эти религии учат, прежде всего, о том, что надлежит делать человеку для того, чтобы узреть Бога, осуществить в земной жизни Его закон и войти в Его реальную ткань бытия.

Таков, прежде всего, смысл конфуцианского "Дао"; эта идея была развита в дальнейшем у Лао-Цзы. Дао есть имманентный всему сущему ритм божественной жизни, т.е. как бы путь Бога, в который человек призван включиться верным блюдением Его закона в личной и в общественной жизни (нравственность, правосознание, правопорядок). Дао есть воля неба и верный "метод" ("путешествие") человека (см. "Средина и Постоянство", русский перевод Конисси - И.И.).

Таков же смысл тех правил и советов, которые мы находим в Упанишадах касательно теории и практики религиозного экстаза: это есть напряженное, долгое и трудное делание, сосредоточивающее все силы души в сердце, где пребывает "верховный Атман", и ведущее к истинному и полному единению с Богом (ср. Брат. Религии Индии. С.93 - И.И.). И индийская "Йога" есть не что иное, как систематическое направление души к Богу, для чего организуется выход из теловоспри-ятия, из всякого небожественного предметовосприятия и из всякого пребывания в небожественных содержаниях сознания.

Весь Буддизм учит "пути", уводящему от видимости к реальности, от соблазна и греха к чистоте, от мира к Богу через "Нирвану" (см. Паали-Канон и Каммавача, нем. пер. Seidenstucker, 1923. Munchen - И.И.).

Культы Мшры и Изидьк а также их мистерии привлекали к себе людей именно тем, что они организовывали такое религиозное, к Богу возводящее "делание".

Идея "трудного, но верного делания о Боге" присуща, по-видимому, всем зрелым религиям. Носителем этой идеи является повсюду монашество; у Брахманистов в Индии, у буддистов, в Тибете, ессейское монашество среди евреев, монашество Сераписа у египтян, и, конечно, христианское монашество.

Языческий оратор IV века по Р.Х. Темистий пишет: "Мы почитаем Бога и поклоняемся Господу со священным трепетом именно потому, что познание его не открыто человеческому разуму, но таится во глубине вещей, и приблизиться к нему можно только с великим трудом" (см. у Ruffmi: La liberta religjosa, 32 - И.И.).

В то время как язычник произносил эти слова, христианство создавало истинную школу такого делания: с одной стороны, вырабатывались древние иноческие Уставы - Уставы препод. Пахомия, Устав препод. Венедикта, Устав Василия Великого, Устав Иоанна Кассиана, Наставления Аввы Орсисия, Устав Тавеннисиотского Общежития и другие; с другой стороны - подвизались великие пустынножители, индивидуально разрабатывавшие эту идею и записывавшие свои наставления. Антоний Великий пишет о "душевных трудах, со всякой теснотой и нуждой подъемлемых" (Добротолюбие I, 27). Макарий Великий пишет подробно о правилах "трудничества" (Добротолюбие I,196-223), ведущих к приятию "действенности Духа" (там же, 223-260). В том же направлении движутся Авва Исаия (там же, 283-462), Евагрий Монах (там же, 565-626), Иоанн Кассиан, Исихия Иерусалимский, Нил Синайский, Ефрем Сириянин, Варсонофий Великий, Исаак Сириянин (о них см. во II томе Добротолюбия) и многие другие. А Марк Подвижник составляет свои Двести Глав о духовном законе и делании. (Доброт. I,520 и след.).

На Западе в пределах католицизма средневековые мистики выработали методику мистического познания - "Itinerarium mentis ad Deum", путеводитель души к Богу (ср. у Карсавина. Основы средневековой религиозности. 150-151 - И.И.), а Игнатий Лойола - свои "духовные упражнения" ("Die geistlichen Uebungen" - И.И.). Литература этого предмета - неисчерпаема и нам достаточно указать на эту тысячелетнюю практику. Живая и творческая религиозность всегда искала этого верного пути к Богу, и, найдя, стремилась описать его и привлечь к нему людей, превращая это "достижение немногих" во всеобщее достояние.

И могло ли быть иначе?