Разумеется, император обладал в Церкви огромными правами. Достаточно сказать, что Вселенские соборы созывались им и проходили под непосредственным его руководством, не исключавшим и силового вмешательства при нежелательном ходе событий. Однако император не мог ни подменить, ни игнорировать решений собора – самое большее, он мог его разогнать. Аналогия с душой и телом здесь действительно очень точна: ссылая и даже увеча епископов (как, например, Св. Иоанна Златоуста), император мог воздействовать лишь на их тело, никогда не присваивая себе при этом епископские полномочия (возможность совершать богослужение и т.д.).

Император, равно как и патриарх, представал перед византийцами одушевленной иконой Христа. Не воплощением, а именно иконой, что подразумевает почитание скорее самого института императорской власти, чем ее конкретных носителей, среди которых нередко встречались люди, недостойные своего высокого звания. В этом отношении византийское политическое богословие вполне продолжает ту, идущую еще из глубин языческой древности традицию, о которой было сказано выше.

Никак нельзя сказать, что византийская симфоническая модель отношений Церкви и государства была идеальна или неукоснительно соблюдалась на практике. Но она строилась на четких принципах, отступления от которых воспринимались крайне негативно. Весьма показательно, что попытки пересмотреть эту модель, существенно расширив полномочия императора, предпринимались тогда, когда властителям требовалось совершить очевидное нарушение церковных канонов или даже узаконить откровенную ересь. Приведу только наиболее яркие примеры.

Притязания императоров на церковную власть проявились с наибольшей остротой в период иконоборчества. Как пишет С. Рансимен21, «Лев III издает указ против икон собственной властью императора, почитая себя понтификом, царем-священником, как он объяснил папе». Подобная позиция вызвала резко негативную оценку со стороны тех членов Церкви, которых мы сегодня почитаем как святых. До нас дошли слова Феодора Студита, брошенные им в лицо императора Льва V в храме Св. Софии на Рождество 814 г.: «Не отнимай у Церкви ее дара; ведь Апостол сказал: имеем различные дарования, иные апостолы, иные пророки и иные евангелисты, иные имеют служение или учительствуют во исповедание Веры. Но он не упомянул императоров. Тебе, император, вручены политическое правительство и армия. Блюди их и оставь Церковь ее пастырям и учителям, как заповедал Апостол»22.

Самому серьезному испытанию подверглась идея симфонии в царствование Льва VI (по знаменательному совпадению императоры, наиболее откровенно претендовавшие на власть в Церкви, носили именно это имя). Нарушив церковные обычаи и гражданский закон, изданный его отцом Василием I, император вступил в четвертый брак. Это событие вызвало настоящий скандал, вплоть до того, что патриарх Николай Мистик на Рождество 906 г. закрыл перед императором двери собора Святой Софии. Есть что-то символическое и в том, что наиболее яркие протесты духовной власти против светских узурпаторов связаны именно с праздником Рождества, в стихире которого столь ярко выражено представление об идеале христианской Империи. Затем последовала апелляция императора к Риму, арест и отречение патриарха. Смута прекратилась только со смертью императора в 912 г., после чего законный патриарх вернулся на престол.

Еще один эпизод противоборства светской и церковной власти связан с именем Михаила Палеолога, ослепившего в 1261 г. своего формального соправителя и единственного законного наследника престола Иоанна IV, тогда еще ребенка. Этот было не только зверство, но еще и клятвопреступление, поскольку при коронации Михаил поклялся не причинять вреда мальчику-наследнику. Церковь не могла согласиться с таким поступком; император после долгих споров низложил сперва законного патриарха Арсения (1265 г.), потом и собственного ставленника Германия (1266 г.), но все же в 1267 г. ему пришлось публично каяться в своем грехе перед третьим патриархом, Иосифом23.

Безусловно, в реальной политической жизни Византии патриарх, как правило, существенно уступал императору. Но совершенно очевидно, что в те времена Церковь действовала совершенно самостоятельно во многих областях жизни, а не только совершала богослужение, «технически недоступное» для государственных чиновников. Сравним хотя бы историю Михаила Палеолога с бесконечной чередой дворцовых переворотов Петербурга XVIII в., после которых никому и в голову не могло придти предложить победителям публично покаяться.

Святые императоры и князья

Византия знала святых императоров, древняя Русь – святых князей. Однако это было отнюдь не обожествлением власти как таковой, а скорее признанием совершенно особого служения правителя (в каждом из этих случаев неодинакового). Иными словами, купец, воин или крестьянин, которые полностью соответствовали своему идеалу, были в глазах византийцев и русичей всего лишь хорошими людьми, но император или князь, равно как и епископ, в совершенстве исполнивший свое высокое предназначение, становился святым.

Понятно, что от императора в значительной мере зависела судьба и Церкви, и Империи (совпадавшей если не географически, то символически со всем христианским миром). Такое служение неизбежно было сакральным, должное его исполнение действительно было не просто профессиональным успехом, а ясным и всем очевидным путем святости. Но не менее важно, что светские владыки, равно как и епископы, были для наших предков своего рода одушевленной иконой Христа, и если один из них достойно исполнял свое высокое предназначение, почитать его было столь же естественно, как и почитать канонически написанную икону. Разумеется, далеко не каждому императору, князю или епископу удавалось полностью соответствовать своему званию.

Княжеское служение на Руси было принципиально иным, чем императорское в Византии. Здесь не шла речь ни об особом положении князя в Церкви, ни о его власти над всем христианским миром. Он был лишь правителем и военным вождем своего народа, при этом отнюдь не самодержцем. Г.П. Федотов24 связывает почитание святых князей на Руси не с культом византийских императоров, а скорее с общим для всей средневековой Европы культом святых королей и рыцарей.

Безусловно, этот культ частично уходит своими корнями еще в дохристианскую магическую веру в особые способности вождя (ср. общее для англичан и французов поверье о том, что король способен исцелять золотуху), но в христианской стране он, конечно, получает новое осмысление. В западноевропейском высоком Средневековье возникает теория, гласящая, что король обладает двумя телами: физическим, как и прочие люди, и «мистическим», не подверженным человеческим слабостям и ограниченности25. Помазание делало короля в определенном смысле слова образом и даже наместником Христа, возвышая его над всеми мирянами и сообщая ему некий духовный сан. Разумеется, у Западной Европы, равно как и у древней Руси, немало общего с Византией, но существенное отличие состоит прежде всего в том, что из всех столиц христианского мира только Константинополь оставался центром единой христианской Империи, непосредственно восходившей к Риму.

Вновь и вновь мы видим ту самую парадигму, с которой начали наше рассуждение, причем видим ее в динамическом развитии: от царя как посредника в ритуале к царю как иконе Христа. В раннем христианстве богословие царской власти еще совершенно не было развито, в Византии оно приняло облик «симфонии властей», а в высоком западном Средневековье –превратилось в теорию о «двух телах короля».

Радикальный перелом произошел в век Просвещения, когда был выдвинут тезис о «божественном праве королей», ставший обоснованием абсолютизма, охотно перенятого затем на Руси. Однако следует помнить, что это «божественное право» имеет очень мало общего с былыми представлениями о царе, обладавшем немалым списком «божественных обязанностей», но едва ли пытавшемся провозгласить собственную волю высшим мерилом истины на подвластной ему территории.