Как пишет Федотов29, «Святые Борис и Глеб создали на Руси особый, не вполне литургически выявленный чин (страстотерпцев( – самый парадоксальный чин русских святых. В большинстве случаев представляется невозможным говорить о вольной смерти: можно говорить лишь о непротивлении смерти. Непротивление это, по-видимому, сообщает характер вольного заклания насильственной кончине и очищает закланную жертву».

Своеобразную трактовку получил этот чин в канонизации царевича Дмитрия. Здесь невозможно говорить ни об осознанном служении, ни о непротивлении, а только о гибели ни в чем не повинного ребенка.

Симфоническая идея в Московской Руси

Впрочем, вернемся на землю, к политическим реалиям. Российское государство, начиная с Ивана Грозного, объявило себя преемником Византии, что в идеале предполагало и наследование теории симфонии властей30.

Но то, что в Византии явилось плодом многовекового исторического развития, на Русь часто попадало уже в готовом виде и в силу этого нередко воспринималось как что-то раз и навсегда данное свыше, священное и неизменное. Как писала мать Мария (Скобцова)31, «Москва усвоила очень многое от Византии, но как-то прошла мимо ее творческой напряженности. Москва перековала в неподвижную форму, в культ буквы, в культ традиции, в повторяющийся ритмический жест все буйное и антиномическое кипение византийского гения».

Формализация всегда способствует утрате подлинного понимания, и симфоническая теория достаточно быстро становилась всего лишь риторическим приемом, оправдывающим все более неограниченное самодержавие царей.

Как метко сказал Г.П. Федотов32, «1547 год – год венчания на царство Грозного – в духовной жизни России разделяет две эпохи: Святую Русь от православного царства». Характерно, что первая знала множество святых князей, но вторая не знала ни одного святого царя (единственное своеобразное исключение – царевич Дмитрий). Даже в случае канонизации Николая II речь будет идти о канонизации давнего исторического прошлого, о прославлении такого жизненного пути, который уже невозможно повторить; тогда как в лице Свв. Бориса и Глеба наши предки канонизировали свое настоящее, предлагая их как пример для подражания потомкам.

И далее Г.П. Федотов пишет, может быть, слишком прямолинейно: «На заре своего бытия Древняя Русь предпочла путь святости пути культуры. В последний свой век (XVII в. – А.Д.) она горделиво утверждала себя как святую, как единственно христианскую землю. Но живая святость ее покинула. Петр разрушил лишь обветшалую оболочку Святой Руси. Оттого его надругательство над этой Старой Русью встретило ничтожное духовное сопротивление».

На практике «третий Рим» еще задолго до Петра нередко старается копировать не второй, а первый, языческий Рим. В «гражданском культе» Петра Первого33, упразднившего патриаршество и тем самым окончательно похоронившем идею юстиниановой симфонии, эта тенденция проявилась лишь с наибольшей силой, но не возникла впервые. Более, того, как отмечает В. Шохин34, сама идеология «третьего Рима» основывалась не на чем ином как на откровенном попрании византийской симфонии. Первый ее глашатай, старец Филофей, видел в московском государе уже не кого иного как «единаго христьяном царя и броздодьржателя святых божиих престол святыа вселенскиа апостольскиа церкве». Хотя идея «единого для всех христиан царя» и даже представление об этом царе как о хранителе Церкви вполне согласуются с византийской политической теорией, но здесь мы видим заявку на нечто большее. Как бы ни были извилисты дальнейшие пути «генеральной линии» официальной российской идеологии, это представление о царе как о единственном, божественном и мессианском правителе проходят красной нитью через все века вплоть до нашего времени. И если что и оставалось в них от византийской симфонии, то только внешняя оболочка – да и то недолго.

Как писал об этом прот. Иоанн Мейендорф, «возобладавшие в России политические и социальные идеи были идеями западного секулярного государства, в котором византийские формы использовались главным образом для оправдания самодержавия как такового»35. С другой стороны, в России под влиянием европейского абсолютизма постепенно утверждалась идея о безусловной наследственности монархии, об империи как о личной собственности императора, передаваемой по наследству. Можно видеть здесь доведение позднеримского понимания домината до таких крайностей, какие едва ли встречались и в самом Риме.

Окончательно эта идея была закреплена в «Акте о престолонаследии» Павла. Разумеется, с практической точки зрения создание четких формальных правил передачи трона по наследству исключительно полезно, однако нам следует обратить внимание и на другую сторону этого акта. На заре библейской монархии, в ветхозаветном Израиле царя избирал Бог. В Риме, как и в России XVIII века, нового императора назначал предыдущий. Но начиная с Павла, царь получает свою власть уже не по Божьему и не по человеческому выбору, но автоматически, по праву собственного рождения. Подобный майорат восходит не к римско-византийской и не к ветхозаветной модели государства, а скорее к феодальным королевствам европейского средневековья, вовсе не претендовавшим на какой-либо сакральный вселенский статус. Стоит обратить внимание, что престол императора Священной Римской империи отнюдь не был наследственным, в отличие от большинства королевских престолов.

Абсолютизация государства естественным образом приводила к тому, что Церковь все более превращалась в элемент государственной машины, лишенный даже видимости самостоятельного управления, а цари порой стремились присвоить себе священнические полномочия.

Впрочем, надо отметить, что взаимопроникновение и смешение царства и священства шло в двух направлениях. Еще до того, как цари стали усваивать себе патриаршие прерогативы, патриарх начал превращаться в некое подобие царя над епископами. Как пишет В.Л. Махнач, «побочным следствием византийской идеи симфонии Церкви и христианского государства – идеи поистине великой – явилось преувеличение роли патриарха, как якобы второго (наряду с императором) элемента симфонии. И в русской практике XVII века первоиерарх воспринимался как носитель почти что четвертой степени священства, высшей, нежели епископская»36. Христианская традиция знает только три степени клира: диакон, иерей, епископ – но известны случаи, когда епископа, избранного в патриархи, заново рукополагали словно бы в некую четвертую степень. Однако в соперничестве царя и патриарха победа, начиная с Алексея Михайловича и Никона, всегда оставалась за царем37.

Отметим, что Махнач прав, отказывая патриарху в полном равенстве с царем. Царь по определению бывает один, тогда как патриарх – лишь главный, но отнюдь не уникальный представитель духовенства. Вместе с тем сопоставление царя и патриарха «на равных» было весьма характерно для византийской политической теории, поскольку каждый из них представлял один из двух главнейших институтов: священство и царство. Неслитно и нераздельно призваны были они жить в Византии, но в России произошло иное.