В дальнейшем понятие "любомудрие" в древнецерковной письменности обогащается еще рядом новых нюансов. С возникновением и бурным расцветом монашества подвижническая жизнь рассматривается как высшее любомудрие. Св. Григорий Богослов, обращаясь к императору Юлиану Отступнику, пытавшемуся возродить "ветхую деньми" языческую философию, говорит: "

Хотя бы они не обладали даром слов, потому что не в слове поставляют благочестие и не долго годен плод мудрости, которая только на языке, как признано и одним из ваших стихотворцев; однако же в них больше правды; они учат делами" [12]. Таким образом, основной критерий подлинного любомудрия полагается в деле, то есть в святости жизни; это любомудрие несовместимо с эзотеризмом и не есть дело малой кучки "сверхчеловеков": мужской и женский пол, раб и свободный, богатый и бедный - все призваны к нему. Естественно, такое любомудрие отнюдь не удел только иноков, о чем один из столпов древнего иночества глаголит своими златыми устами: "Можно ведь, живя в городе, подражать любомудрию пустынножителей; и женатый и семейный может и молиться, и поститься, и приходить в умиление"; а поэтому, как говорит он, "будем стараться о целомудрии и прочих добродетелях и введем любомудрие пустынников в городах, чтобы нам явиться и пред Богом благоугодными, и пред людьми почтенными" [13].

Среди прочих добродетелей без которых немыслимо подлинное любомудрие, отцы Церкви часто подчеркивают значение смирения. По словам св. Григория Нисского, "в том и состоит величайшее достижение любомудрия, чтобы, будучи великим в делах, смиряться сердцем и осуждать жизнь [свою], страхом Божиим извергая гордыню" [14].

Подобное подчеркивание "практического"" аспекта любомудрия в святоотеческом богословии отнюдь не означало пренебрежения аспектом "теоретическим". Это мы наблюдаем у свв. каппадокийских отцов, для которых Бог есть (среди прочего) и Само-Премудрость (αυτοσοφία - Премудрость Сама по Себе), а поэтому истинная философия есть любовь к этой Само-Премудрости, то есть Богомыслие [15]. Иначе и быть не могло, ибо, по замечанию св. Григория Богослова, "должно или самому любомудрствовать, или уважать любомудрие, если не хотим совершенно лишиться всякого добра и подпасть осуждению в неразумии, тогда как мы одарены разумом и посредством слова течем к Слову" [16]. Другими словами, человеку как существу разумному и словесному (λογικός) по его Богосозданной природе присуще стремиться к высшему Слову-Разуму ("Логосу"), то есть к умосозерцанию. Поэтому христианское любомудрие мыслилось в нерасторжимом единстве делания и созерцания, "практики" и "теории". Это единство восходит к Самому Господу, и оно отразилось в Богодухновенных Писаниях любимого Ученика Его. Ибо, "усматривая во всем осуществление высшей идеальной действительности, Апостол Иоанн не допускает никакой противоположности между теоретическим и практическим, знанием и делом, верою и жизнию.

Всякое действие человека включает его всецелую личность.

Одно интеллектуальное обладание истиною не имеет никакой силы и значения. Апостол Иоанн никогда не мыслит истин религии как мертвых, холодных форм, которые можно знать, не проводя их в жизнь. Религия есть жизнь в полном смысле слова, обнимающая деятельность, силы и дарования всего человека, - жизнь по тому образцу, который всецело осуществлен в Иисусе Христе" [17]. Эта стержневая интенция всего христианского вероучения прослеживается позднее у многих отцов Церкви и учеников свв. каппадокийских отцов, а также двух столпов древнеегипетского монашества - преп. Макария Египетского и преп. Макария Александрийского. Евагрий Понтийский выразил ее в такой краткой сентенции: "Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественного и богословского [любомудрия]" [18].

На протяжении первых веков после Рождества Христова постепенно возводилось монументальное здание христианской культуры, органичной и важнейшей частью которого было любомудрие по Христу. Наследие прежней античной культуры не отбрасывалось, но из него брались наиболее ценные "камни" (и даже целые "блоки"), пригодные для нового зодчества. По словам одного русского патролога, "христианские ученые стали заимствовать из философии понятия и термины, усвоять методы и приемы мышления и рассуждения и этими средствами содействовать оправданию и разумному пониманию религиозных истин и тайн" [19]. Подобная открытость христианской культуры к античному наследию не означала ее неразборчивости: бралось только, что входило в новую структуру миросозерцания, противоположную по существу своему языческому мировоззрению, а все остальное без сожаления отбрасывалось [20]. В частности, заимствовались отдельные элементы из стоицизма, перипатетизма, платонизма и неоплатонизма, но это не означает, что возникал некий "христианский стоицизм", "христианский аристотелизм" или "христианский платонизм", ибо, если возникали даже слабые предпосылки таких явлений, они сейчас же отторгались Церковью как ересь, поскольку были по сути несовместимы с Православием (яркий пример тому - арианство, представляющее собой попытку создания некоего "христианского платонизма"). Даже известный "Дионисиевский корпус", вызвавший и вызывающий столь много споров, являет, как это блестяще доказала серьезнейшая монография иеромонаха Александра (Голицина), сугубо православное миросозерцание своего автора, хотя он и не боится использовать отдельные неоплатонические модели мышления. "Афины и Иерусалим, Александрия, Каппадокия, египетская пустыня и традиции сирийской (Syrian-inspired) мистагогии и аскетической письменности - все это встречается в [Дионисиевском] корпусе таким образом, каким они не встречались никогда до этого" [21]. В синтезе, осуществленном Дионисием Ареопагитом, монашеское тайнозрительное богословие играло ведущую роль, а все остальные элементы наслаивались как бы вокруг этой центральной оси [22].

Позднее данный синтез расширил и углубил преп. Максим Исповедник. Мировоззрение его, по характеристике С.Л. Епифановича, "нельзя назвать ни чисто богословским, ни чисто философским. Оно представляет собой гармоническое объединение богословия и философии, веры и знания, причем в нем не столько вера рационализируется, сколько философия поглощается верой" [23]. Но мы бы несколько откорректировали данное суждение глубочайшего знатока творчества преп. Максима: как и подавляющее большинство святых отцов, преп. Максим не мыслил христианское вероучение в перспективе различающихся между собой и неадекватно противопоставляемых понятий "богословие" ("теология") и "философия", ибо подобное неадекватное соотношение этих понятий вошло в обиход на Западе в "постсвятоотеческую эпоху" (а именно в схоластике, из которой оно заимствовалось мыслителями нового времени). По словам же преподобного отца, "христианин любомудрствует тремя способами: заповедями, догматами и верой. Заповеди отделяют ум от страстей, догматы вводят его в ведение сущих, а вера - в созерцание Святой Троицы" [24]. Другими словами, христианство, как высшее любомудрие, объемлет нравственную деятельность человека, познание тварных вещей и, наконец, вершину всех усилий человека - Боговедение. И христианское вероучение, являющееся единым любомудрием, не разделяющимся искусственно на богословие и философию, альфой и омегой своей имеет веру, которой объемлется, естественно, и знание; верой здесь сопрягается в единое целое ум и сердце, "внутренний" и "внешний" человек, верой в единое созвучие настраиваются дух, душа и тело. Благодаря этому человек, будучи тварью и преходящим созданием, становится причастником Творца, обретая нетление, а вместе с ним такую способность умозрения, которая позволяет ему постичь многие тайны бытия. И тот, кто сподобился, посредством всяческого утруждения плоти, постов, молитв и прочих подвижнических трудов, уже в этой жизни достичь высоких ступеней духовного преуспеяния, оказывается "на вершине ведения" и "воспринимает [духовным] зрением только умопостигаемые идеи сущих, отделяя их в уме от внешне явленных форм этих сущих, и воспринимает образы божественных [вещей], насколько им допустимо быть видимыми, которые формируют его ум для более божественного" [25].

Таким образом, для подлинно христианского любомудра и тайнозрителя истинное ведение здесь только начинается, а нескончаемые горизонты этого ведения обнаружатся, для удостоившихся по благодати такого блаженства, в Царстве будущего века, когда мы будем видеть и знать не "отчасти" и "гадательно", но "лицем к лицу" и "познаем", как мы познаны (1Кор.13:9-12). Динамичный характер такого эсхатологического знания хорошо отразил в своем учении св. Григорий Нисский, согласно которому праведная душа на том свете в своем стремлении к высшему "никогда не останавливается, заимствуя от одного начала другое, причем начало всегда большего не заканчивается самим собой, потому что желание восходящего не останавливается на том, знание чего уже достигнуто, но душа, по причине нового еще большего желания, восходит по порядку к новому и высшему, направляется всегда от высшего к высшему до бесконечности" [26]. Это нисколько не напоминает "дурную бесконечность", в которую проваливаешься, как в бездонную пропасть (подобная "дурная бесконечность" с ужасом падения в нее отражает скорее участь грешников, оказавшихся в аду и беспрестанно уносящихся в темную дыру неведения), но постепенное восхождение на вершину, поэтапное исхождение "от света к свету", где радость познания осиянием своим все более и более веселит душу. Такое эсхатологическое знание, как цель христианского любомудрия, не есть и растворение в некоем безликом Абсолюте: если умирающий Плотин сказал, что "сейчас попытается слить то, что было божественного в нем, с тем, что есть божественного во Вселенной" [27], то для христианского тайнозрителя с момента смерти начинается новый этап непрерывного диалога личности, которая сотворена по образу Божию, с Личностью Творца [28]. Того диалога, в котором осуществляется истинное предназначение человека. Ибо, по словам отца Киприана Керна, "человек ответственен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как... "бого-словесное" существо, призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, то есть разумно и свободно. Призван творить в области нравственной, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: "Аз есмь Путь, Истина и Жизнь". Куда ведет этот путь? Ответить можно одним словом: к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: "В горняя... в горняя... к СВЕТУ"" [29]. Достижение этого Света, или обожение, и является конечной точкой любомудрия по Христу...

Таковы некоторые аспекты понимания подлинной философии, согласно свидетельству греческих отцов Церкви. С эпохи так называемого "возрождения", а потом реформации и опять же так называемого "просвещения" (а точнее, помрачения) началась новая "апостасия" философии, кульминацией которой была всем нам хорошо известная марксистско-ленинская философия, претендующая на то, чтобы быть "царицей наук". Маятник этой "апостасии" дошел до предела, и сейчас, по нашему мнению, наступил тот момент, когда философия либо должна полностью умереть, либо начать свое настоящее возрождение. А возродиться она может только как православная философия, входящая в качестве органичной служебной части в благолепие гармоничного любомудрия по Христу, Который, по словам преп. Максима, "есть Царь деятельного, естественного и богословского любомудрия" [30].

По замечанию одного православного философа, "всякое действительное познание человека фактически и существует только в формации веры. Поэтому никакой вражды между верой и знанием в действительности нет и быть не может, и все ученые толки об этой вражде несомненно представляют из себя лишь очень странный продукт вопиющего недоразумения" [31]. В задачу философии как пропедевтики к любомудрию по Христу входит не только развеивание данного вопиющего недоразумения, но и четкое различие между единственной истинной верой (а двух и более истинных вер, по самому определению "истинная", быть не может) и многочисленными и многообразными подделками под нее, то есть "псевдоверами". И святоотеческий опыт здесь бесценен.

Преподобный Анастасий Синаит. Избранные Творения. Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. XIII. - М.: Паломник, 2003. с.461-476. Электронный текст взят с сайта Pagez.ru

[1] Адо П. Что такое античная философия? М., 1999, с.236-237.