“Новое религиозное сознание” складывалось в “пылу освободительного движения”, когда заветные, наследственные надежды, казалось, готовы были вот-вот осуществиться, — обстановка благоприятствовала возникновению утопий. И действительно, в возбужденном ожиданиями сознании “русская революция”, — движение политическое и социально-экономическое по происхождению и своему непосредственному содержанию, — вырастала до размеров апокалиптического сдвига. Но это была хилиастическая, чувственная апокалиптика, совершенно не осязающая грани, hiatus'a между “здесь” и “там”, пламенно “взыскующая града”, но града здешнего. Идеал свободного всеединства повторялся здесь снова в других формах, но со всеми его прелестями и обольщениями. Религия должна стать всем, воспринять полноту человеческой жизни, плотяной и плотской, — для “богоискателей” этот постулат превращался в задание — совместить язычество с “историческим”, “церковным” христианством, умирающего Пана с Воскресшим Христом. И, казалось, при дверях уже эпоха Третьего Завета, мистического Царства Духа. В нем должна сочетаться правда эллинского чувственного натурализма с правдою аскетического спиритуализма, свобода и святость плоти с свободою и святостью духа. — Соловьев ждал идеального религиозного государства, Мережковский, Гиппиус, Минский, Вяч. Иванов, Свенцицкий “богопьяной” (Gottgetrunken) анархической общины. И то, и другое одинаково — рай на земле. “Еще немного, еще одно усилие добра, — восклицал один из крупных представителей этого течения, Свенцицкий, — и раздвинутся своды небесные, мир содрогнется, как умирающий больной, и разом засияет новое небо над новой, прекрасной, нетленной, вечной землей”.

Религиозная мысль движется здесь всецело в пределах идеи Царства Божия на земле: “христианская общественность занимает место социалистического общества или идеальной демократии прежних внерелигиозных общественно-исторических построений. Предметом желаний по-прежнему является здесь строй, идеальный порядок как таковой. И это несмотря на то, что остро ставится проблема личности, несмотря на увлечение индивидуалистической религиозностью внецерковных мистических сект. Мало того, несмотря на зарождающееся ощущение мирового трагизма, “Жизнь, — говорит Савицкий, — не гармонический аккорд, а бурный, душу надрывающий диссонанс”. И вместе с тем, отказ “религиозно осмыслить историю”, по его мнению, был бы “самым безусловным отрицанием Бога”, ибо Бог не мог создать бессмысленного, калейдоскопически-пестрого, бессвязно-эпизодического, не цельного мира. Либо история — “органический рост Космоса”, либо Бога нет.

Так восстановление нарушенной вселенской гармонии заслоняет задачу просветления и спасения отдельных индивидуальных душ.

Причина этого ясна: между смыслом мира и его разумностью ставится знак равенства, а разумность измеряется конечным, человеческим масштабом. Разумность истории отождествляется с ее планомерностью, логичностью в пределах человеческой “аристотелевской” логики. “Религиозное осмысливание жизни превращается в один из вариантов теории прогресса, словно между разумом человеческим и Разумом Божественным различие только количественное, как между конечным и бесконечным, и в хрупкие рамки человеческого познания вместима и уловима вся Тайна Божией Премудрости...”

В отчетливой и ясной постановке вопроса о сущности религиозного понимания истории, во вскрытии неизбежно присущих ему антиномий и заключается главная философская ценность русского “богоискательства”.

IV

“Знать разум всего сущего, понимать одинаково и в поле каждую былинку и в небе каждую звезду” доступно лишь всеведению Божию”, — писал в 1902 г. С.Н. Булгаков (тогда профессор политической экономии, теперь также протоиерей). Для нас же отдельные события как нашей собственной жизни, так и истории навсегда останутся иррациональны. Для нравственного действования “уверенность в том, что прогресс осуществляется с механической необходимостью”, и ненужна, и излишня; “никакие костыли не нужны для нравственного закона!” Ибо не гарантирующее знание, а дерзающая вера должна лежать в основе жизни. Другими словами, определяющее и направляющее значение должно принадлежать не лежащему где-то впереди, в пределах исторической перспективы идеальному строю, а вневременной и вечной норме, абсолютным нравственным постулатам.

Возможно историю рассматривать двояко: либо смотреть на нее, как на “процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели”, либо “усматривать над собой и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель”: тогда “пред лицом вечности бледнеют и испаряются или же радикально переоцениваются все исторические ценности”. “Мир созревает для своего преображения творческой силой божества”, история “всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца” и ее цель для человека и совершенно непостижима, и не досягаема. Булгаков обозначает эти точки зрения, соответственно, как хилиазм и эсхатологию. Хилиазм — пассивно-детерминистичен, строгая определенность всего происходящего в истории, “фатум закономерности” — для него наивысшая реальность; “история берется здесь в таких ракурсах, что в ней не остается места свободной человеческой личности”. Такова идеология марксизма, таков мусульманский фатализм, такова была апокалиптика неканонических иудейских пророков. И с этим связана абстрактность хилиастических идеалов и откровений: речь идет всегда не о конкретных фактах, не об определенных эпохах, а о типах или схемах, о будущем вообще, — ибо все друг на друга похоже и повторяется. Эсхатология — существенно трансцендентна, она живет мыслью о другом мире и о предстоящем уходе из этого. И потому она лежит в совершенно отличной религиозно-метафизической плоскости — пути Промысла несоизмеримы человеческим путям, тамошнее не похоже на здешнее. Зло ощущается здесь, как реальная самоутверждающаяся сила, и мировой и исторический процессы — как метафизически реальная трагедия. Но разыгрывается она за пределами эмпирической истории. “Для христиан, — говорит В.Н. Эрн, близко подходящий в этом смысле к Булгакову, — будущее — не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина все растущих взрывов; наконец, последний взрыв, последнее напряжение — и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, абсолютного Царствия Божия”. И “будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Тогда этого мира уже больше не будет”.

В такой перспективе совершенно ясно, что “собирать сокровища” нужно не на земле, где все тленно, а на небесах... И переводя это на язык обыденный, нужно сказать — ценность не в тех или иных формах эмпирического существования, а — в душе человеческой. Меняется способ оценки: на смену прежнему, хронологическому, когда достоинство исторического достижения однозначно определялось его расстоянием во времени от венчающей идеальной цели, приходит вневременный, — и приговор произносится в зависимости от того, какое содержание воплощено в данных формах. Этим личность окончательно изъемлется из-под владычества времени и рока. Во все времена и у всех народов оказываются возможными праведники. Каждая эпоха оценивается сама по себе, измеряется одним и тем же, не меняющимся в исторической перспективе мерилом — абсолютной, религиозно-нравственной нормой.

И все-таки время существует. Мы живем в истории. И хотя история не поддается безвредному рационализированию, не может быть “осмыслена” логически, без того чтобы не обессмыслиться этически, — все же какой-то “смысл” она имеет, если только миром правит Бог. Но этот смысл не может быть постижимым, не может сполна исчерпываться никакими человеческими определениями. Это поистине — тайна.

Так вопрос о смысле истории приводит к вопросу о вере. История имеет смысл и история непостижима, загадочна. Эта антиномия разрешается тогда, когда расчленяется смысл познаваемый от смысла веруемого.