Итак, мы переходим к анализу этого места. Как нетрудно убедиться, основные аргументы уже высказаны, нам остается только расподожить их по порядку и оценить. Что касается жанрового своеобразия, все достаточно просто: этот отрывок относится к мифопоэтическим повествованиям первых глав Бытия о раннем человечестве. Для них характерны яркие и конкретные образы (древо познания добра и зла, всемирный потоп, башня до небес), передающие определенную богословскую идею.

Что касается контекста, то, как мы видим, этот краткий рассказ непосредственно предшествует подробному повествованию о ноевом потопе. Он вообще прекрасно вписывается в историю допотопных времен, где речь постоянно идет о выходе человечества за границы дозволенного и о должных способах «наведения мостов» между 60жественным и человеческим миром. Так, Ева польстилась на предложение змея «стать как боги», вавилоняне стали строить башню до небес, чтобы, кстати, «сделать себе имя». Тема «имени», великой и особенной славы, тоже подробно раскрывается в первых главах Бытия — так и здесь ее продолжают таинственные нефилимы. И, конечно же, этот рассказ продолжает тему размножения и распространения человечества.

Но особое внимание следует обратить здесь на историко- культурный контекст, на представления людей того времени. Уже Иустин Философ постарался связать этот рассказ с такими распространенными среди языческих народов мифами о браках богов и смертных. Когда в наши дни Мень говорит, что Библия подразумевает здесь языческие обряды, он, по сути, излагает ту же мысль языком современной науки. Представления о браках богов и смертных, от которых рождаются великие цари и герои, действительно были широко распространены в Средиземноморье и на Ближнем Востоке: именно так мифы описывали происхождение, к примеру, Гильгамеша, Геракла, Энея, Ромула и Рема. Здесь даже не потребуется слишком много иносказательных пониманий: мы прекрасно знаем из Библии и других ближневосточных текстов о храмовых блудницах, для которых религиозность была неотделима от сексуальности.

И когда библейский автор говорил о подобных вещах, его аудитория, по-видимому, прекрасно представляла себе, о чем идет речь.

Вряд ли кто-то при этом думал об ангелах, как их понимаем сегодня мы, скорее — о всевозможных божествах и духах, в существовании которых ветхозаветный человек ничуть не сомневался, прекрасно зная и об их святилищах, и о связанных с ними обрядах, в том числе сексуальных. Собственно, за примерами израильтянам не надо было ходить далеко.

Д. Клайнз[55], например, соглашается с классической библейской критикой, что этот отрывок берет начало в доизраильской мифологии, но при этом, отмечает Клайнз, он тут вовсе не лишний. Автор текста вовсе не мыслил в таких категориях, что «сыны божьи» должны обязательно быть или людьми, или не людьми. Что, если они были одновременно и существами сверхъестественными, и земными правителями? Так, Гильгамеш был на две трети бог, на одну треть человек.

Интересно, что в том же самом номере того же журнала, рядом со статьей Клайнза, опубликована статья на ту же тему[56], автор которой придерживается другого взгляда — речь идет о потомках Каина, когорые иронически названы здесь «сынами божьими», поскольку они сами приписывали себе какие-то особые качества. Разумеется, ирония в библейских текстах встречается нередко — но воспринял бы изначальный читатель данное конкретное выражение как иронию? Из чего он мог бы заключить, что здесь не имеются в виду сверхъестественные существа, а исключительно невесть что возомнившие о себе люди? Так, к примеру, когда в «Принце и нищем» М. Твена обитатели Двора отбросов называют Эдуарда королем, они прекрасно понимают, что короля среди них быть не может, и потому принимают этот титул иронически (хотя он совершенно уместен). А в контексте 6-й главы Бытия нет никаких указаний на то, что на самом деле речь не может идти о сверхъестественном.

Даже если мы обратимся к НЗ, как отмечает А. Райт[57], мы увидим: для его авторов и читателей безо всяких сомнений и оговорок очевидно, что в мире действуют злые духи, способные причинить людям немалый вред. Притом еще в Ветхом Завете о некоторых подобных случаях говорилось, что такие духи были посланы Самим Б огом (см., прежде всего, Суд 9:23; 1 Цар 16:14-23; 3 Цар 19:7; Ис 37:7 и др.) или по меньшей мере подчиняются Его воле и связаны с Ним какими-то отношениями (Иов 1:6-12). 1-я книга Еноха была, в том числе, призвана объяснить такое положение дел; она видела в этих духах павших «стражей» — определенный ангельский чин. Их грехопадение роковым образом повлияло на судьбы всего мира, в то время как ослушание Адама и Евы в Эдемском саду 1-я книга Еноха просто не упоминает.

Но когда прошли века, подобные мифы и подобные обряды ушли в далекое прошлое, зато появилось достаточно подробное представление о бесплотных ангелах, такое понимание загадочного эпизода из 6-й главы Бытия уже не выглядело ни очевидным, ни безопасным. Иудейским и христианским богословам просто необходимо было исключить толкование, при котором ангелы становились бы самостоятельными действующими силами, произвольно нарушающими волю Бога. Соответственно, пришлось предложить новое объяснение.

4.1.5. Текстологический анализ

Среди еврейских рукописей разночтений в этом отрывке мы не находим. Но можно обратить внимание на таргумы и некоторые ранние переводы[58]. Онкелос переводит это место как בני רברביא т. е. «сыны могущественных»[59]; интереснее всего поступает Неофит: в самом тексте мы читаем, בני דיינא т. е. «сыны судей», а на полях —מלאכייא, т. е. «ангелы»[60]. Обе противоположные интерпретации оказались включенными в текст (вторая, видимо, как редакторская правка).

Разные рукописи LXX дают два варианта: οι υιοι του θεου, «сыны Бога», и οι αγγελοι του θεου, «ангелы Бога». Симмах предлагает чтение οι υιοι των δυναστευοντων, «сыны могущественных», и примерно то же самое, но на еврейском, в Самарянском Пятикнижии: בני שלטניה, А вот Аквила обращает внимание на множественное число слова האלהים и переводит οι υιοι του θεον «сыны богов»; при этом у Аквилы האלהים переводится множественным числом только в тех случаях, когда указывает на языческих богов.

Пешитта, сирийский перевод, поступает вообще довольно оригинально[61]: просто транслитерирует выражение בני אלהים как делает она в тех случаях, когда какому-то еврейскому выражению, важному с богословской точки зрения, трудно подобрать точный эквивалент в других языках (например, תֹהוּ וָבֹהוּ в Быт 1:2 и אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה в Исх 3:14). Только в одной рукописи встречается выражение аналогичное арамейскому בני דיינא («сыны судей»), но, судя по всему, это достаточно позднее чтение.

Во всех этих случаях, очевидно, переводчики стремились дать свою интерпретацию загадочному выражению — перед нами не столько альтернативные варианты текста, сколько история ранней его интерпретации.