В результате сторонники этого направления, например, категорически отвергают теорию эволюции на том основании, что в Кн. Бытия сотворение животных описывается как единовременный процесс, не оставляющий места постепенному развитию. Да и сами шесть дней творения понимаются фундаменталистами обычно как шесть промежутков по 24 часа, а возраст Вселенной при таком подходе насчитывает примерно семь тысяч лет. Такой взгляд называется единственно соответствующим Библии, но, по-видимому, с тем же успехом можно было бы считать единственно библейским представление с плоской неподвижной Земле, над которой движутся Солнце, Луна и звезды, поскольку именно этим языком пользуются библейские авторы (да и все мы, когда говорим «солнце взошло» или «солнце село за горизонт»). На самом деле такой подход — другая крайность по сравнению с либеральной библейской критикой.

Но оспаривать выводы и методы библейской критики можно и с других позиций. Классическая библейская критика сосредотачивается на истории текста, ставит своей целью реконструкцию его изначального состояния. Но допустим, что некий исследователь творчества Пушкина или Шекспира займется изучением источников, которыми пользовался поэт, анализом его ранних черновиков, сравнением редакций — и при этом полностью упустит из виду конечное произведение! Разве не потеряет такой исследователь лес за деревьями?

У. Кассуто писал об этом так: «Комментарии, написанные в наше время на любую из книг Пятикнижия, в основном посвящены определению источников и изучению процесса, в котором они были соединены вместе. Они занимаются скорее фрагментами документов, которые обнаруживают в книге, чем самой книгой. Огромное значение, которое экзегеты придают источникам, отвлекает их внимание от изучения самой работы, возникшей из этих документов. По их мнению, изучение источников предпочтительнее книги, которую мы имеем. С моей точки зрения, более разумным будет противоположный подход»[100].

Это, конечно, никак не означает, что анализ истории текста — бессмысленное и вредное занятие, как полагают фундаменталисты. Нет, он может быть весьма интересен и полезен, просто он не отвечает на все вопросы, а только на некоторые, к тому же далеко не самые главные.

Один из виднейших специалистов в области ВЗ текстологии, Д. Бартелеми, далекий от фундаментализма и прекрасно знакомый со сложной историей библейского текста ученый, написал об этом так: «Одни книги были потеряны, другие основательно переработаны. Однако именно в таком виде дошло до нас слово Божие. И такова воля Святого Духа, чтобы мы получили ее в таком виде; критические исследования помогают нам понять процесс ее изменения, однако цель этих исследований совсем не в том, чтобы заменить нашу Библию ее самой ранней версией. Мы должны принять, что Библия, унаследованная первохристианами, — вполне сложившееся произведение, обладающее внутренним единством, и по вдохновению Святого Духа и под Его водительством она достигла такой зрелости, что составила священную библиотеку народов Нового и Вечного Завета. Адекватный самому Священному Писанию способ чтения — это "lectio divina", т.е. чтение, при котором оно рассматривается как произведение одного автора, и этим автором является Бог»[101].

Конкретный пример предлагает еще один исследователь, Дж. Кроатто: Книга пророка Амоса явно состоит из двух неодинаковых частей: с самого начала и до 9:10 включительно пророк обличает грехи Израиля и предвещает наказание, а стихи 9:11-15 говорят о грядущем восстановлении Давидовой династии и процветании Израиля. Ученый пишет: «Все говорит о том, что эти последние стихи были добавлены позднее. В самом деле, их образы, содержание и направленность в иную по сравнению со всей предшествующей книгой сторону достаточно убедительно это доказывают. Но к какому выводу нас это приводит? Просто отбросить эти стихи, как пророчества из другого времени, механически присоединенные сюда невнимательным редактором - это слишком легкий путь... В конце концов, книга Амоса в том виде, в каком она дошла до нас, это единый текст, и чтобы понять ее значение, так ее и следует читать. Неважно, что этот текст не принадлежал историческому персонажу по имени Амос. Но это текст Амоса»[102].

Более того, мы знаем, что тексты пророческих книг ВЗ уже во времена НЗ понимались несколько иначе, чем во времена своего произнесения, не случайно евангелисты (напр., Мф 1-2) так свободно цитируют и пересказывают «мессианские места» ВЗ, про каждое из которых сторонник библейской критики немедленно скажет: это же совсем о другом! Да, о другом, но меняется контекст, меняется аудитория, значит, может измениться и значение текста. Стоит ли отказываться от такой возможности? С точки зрения классической библейской критики, отказываться просто необходимо, только изначальный смысл, вложенный автором, имеет ценность. Российский ученый Е.М. Верещагин назвал такую позицию библейской критики «отказом от учета приращений смыслов»[103]. Любой текст имеет некое изначальное значение, но по мере того, как он живет в определенной культуре, он начинает пониматься несколько по иному, и это иное понимание может быть не менее ценно, чем изначальный смысл.

Такое отношение к тексту связано с философией экзистенциализма (при всей расплывчатости этого термина), которая отказывается делить весь мир на субъективную и объективную сферы, как это делал рационализм XIX в., наивно полагая, что научные методы могут быть совершенно объективными, не зависящими от исследователя. Любой выбор человека, его выводы и решения в значительной мере субъективны и зависят от его свободной воли. Осознать эту субъективность, научиться примирять одну субъективность с другой, строить между ними мосты — вот задача, которая все чаще и чаще стала ставиться в библейских исследованиях XX в.

В особенности хорошо заметна эта связь с экзистенциализмом в трудах протестантского богослова К. Барта, который, говоря упрощенно, во многом вернулся к традиционному богословию, отвергнув крайности либерализма и фундаментализма. «Бога можно познать только благодаря Самому Богу. И если мы имеем возможность говорить о чем-то в вере, то это означает: я славословлю, я благодарю за то, что Бог-Отец, Бог-Сын и Бог- Святой Дух есть то, что Он есть и что делает; за то, что Он открыл и явил мне Себя»[104] — так описывает он процесс богопознания. Его комментарий на самую богословски сложную книгу НЗ, Послание к Римлянам[105], показал на практике, как молено применять в экзегетике подобный экзистенциалистский подход, отличающийся и от схоластического буквализма, и от рационалистических реконструкций.

Мы далее поговорим подробнее о двух направлениях, наиболее значимых для развития библеистики в XX в. — о проблеме демифологизации и о возникновении «новой герменевтики», связанной с постмодернизмом.

2.4.1.1. Миф и демифологизация

Греч, слово μυθος, "миф", встречается и в НЗ (напр., 2 Тим 4:4), где оно обозначает примерно то же, что и в нашем разговорном языке: недостоверные, лживые рассказы, сбивающие людей с толку (в СП — «басни», ср. выражения вроде «так был развеян миф о...»). Однако в XX в., особенно в связи с исследованиями культурологов, антропологов и других ученых, исследовавших архаические сообщества, это слово получило совсем другое понимание. Ученые заговорили о двух разных способах восприятия и описания мира: рациональнологическом и мифо-поэтическом. Мы приучены нашим образованием к первому, которое оперирует точно установленными фактами и проводит строгие логические связи между ними; но в архаических обществах доминирует скорее второй. Мифологическому сознанию свойственно воспринимать мир как нечто цельное, живое, проникнутое множеством внутренних связей, ассоциаций, значимых совпадений. Для него нет деления на естественное и сверхъестественное, историческое и современное, доказанное и угаданное, умственное и чувственное, случайное и закономерное и т.д. В этом отношении миф очень близок поэзии, так что можно говорить о мифо-поэтическом мышлении, или языке, или способе описании мира.

Помимо прочего, мифологическое сознание очень напоминает мышление маленьких детей, поэтому его нередко связывают с «детством человечества». В любом случае верна догадка, что очень многое в Библии выражено мифо-поэтическим, а не рационально-логическим языком. Одна из ошибок фундаменталистов (см. раздел 2.4.1.1.) как раз и заключается в том, что первые главы Книги Бытия они читают так, как будто их писал современный ученый, а не древний пророк.

Язык мифа универсален, он интуитивно понятен даже тем, кто не знаком с языком науки, и потому мифологическими образами пользуются так часто и охотно. Мы и сами прибегаем к ним в быту, говоря метафорами и притчами; еще больше подобных выражений мы встретим в древних текстах, в частности в Библии. Например, мы множество раз встречаем и в ВЗ, и даже в НЗ утверждения, что Бог живет на небесах и что Иерусалимский храм — Его земной дом. Но уже при освящении самого первого храма царь Соломон делает вполне ясную оговорку: «Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил; но призри на молитву раба Твоего и на прошение его, Господи, Боже мой» (1 Цар 8:27-28). То есть Соломон был очень далек от мысли, что Бог действительно обитает в этом храме или даже на видимом небе в том самом смысле, в котором сам Соломон обитал в своем дворце. Но образ небес как «основного жилища» Бога и образ храма как Его «земной резиденции» достаточно ярко и полно выражали идеи о трансцендентном и всемогущем Творце, не оставляющем Своей заботой избранный народ. Так что атеистические карикатуры, изображавшие Бога благостным старичком, сидящим на облаке, которого к тому же «не видели космонавты», устарели, оказывается, еще во времена царя Соломона.